miércoles, 27 de enero de 2010

Fiesta de las cruces, cerro San Cristóbal, Lima.


Jorge Luis Rojas Runciman es un joven antropólogo cuya vitalidad excede con mucho a sus años. Su interés por la antropología es algo digno de ser encomiado en una época en que muchos jóvenes van dejando -antes de concluir sus estudios-, las universidades llenos de incertidumbre, no solamente por su futuro en tanto antropólogos, sino porque se preguntan si su elección de la profesión fue adecuada. Muchos se matriculan en otras universidades y en otras profesiones, sin saber realmente lo que están buscando.
En cierta forma, es un estado sicológico normal en quienes están acabando de estudiar, cualesquiera que sea la carrera que hayan elegido. El término de los estudios significa sumergirse en un mundo desconocido, un mundo laboral que ven como extraño y agresivo. Lo realmente anormal es que se sientan así desde el momento mismo en que ingresan a las Universidad y sigan en esa situación durante todo el curso de sus carreras.
Muchos maestros universitarios han apuntado que, en estos tiempos, tenemos como una característica general del estudiante universitario que, cuando ingresa a estudiar una carrera, lo hace sin saber por qué ha elegido dicha carrera. El alto grado de deserción en las universidades, así como el cambio de carreras, es una muestra de esta característica. Podemos pues decir temor a e
quivocarnos, que en esta situación está una gran proporción de estudiantes, de todas las universidades.
Jorge Luis Rojas Runciman ha sabido sortear adecuadamente esa situación. No es que no haya sentido los momentos difíciles que se presentan al concluir los estudios universitarios, que no hace mucho terminó en la Universidad Nacional Federico Villarreal. Sin embargo, bien podemos decir que en él encontramos al joven profesional que se entrega de lleno a la actividad que estudió con afán. Él jamás fue de aquellos alumnos que quiso concluir sus estudios sin esfuerzo, él es de aquellos alumnos que estudiaba para aprovechar al máximo lo que estaba aprendiendo.
Jorge Luis es tan volitivo que quienes lo tratan tienden a ver en él algo completamente diferente a lo que realmente es en su fuero íntimo. Por eso es que, en m
uchas ocasiones, ha sido malinterpretada su actitud frente a su profesión. Se ha creído ver en él algo que no es, que definitivamente no es.
Quienes hemos tenido la oportunidad de tratarlo, en diversos aspectos de la vida, hemos tenido la posibilidad de conocerlo y comprender que es su sed de conocimiento lo que algunas veces lo lleva a ser como no es y, eso mismo, da lugar a que quienes no lo conocen -aun cuando lo haya
n tratado durante mucho tiempo-, lo juzguen equívocamente, creyendo conocerlo.
Nosotros, que hemos tenido la oportunidad de tratarlo tanto en el plano estrictamente académico como en el plano amical, podemos decir que Jorge Luis mismo sabe que da una impresión negativa con su deseo vehemente de obtener más seguridad de la que tiene, en la positividad de los conocimientos que va adquiriendo.
Jorge Rojas está siempre andando a la búsqueda de todo aquello que el antropólogo ha buscado en sí mismo y en los demás, para poder conocerse mejor, para poder dar lo mejor de sí mismo a los demás, a sus colegas y a los sectores que estudia.
En este texto que Jorge Luis Rojas nos entrega para que publiquemos en TUTAYKIRI, podemos apreciar la madurez que ha alcanzado. Hace poco que ha terminado sus estudios de antropología en la Universidad Nacional Federico Villarreal. En la actualidad está estudiando una maestrí
a en la Pontificia Universidad Católica del Perú.
En este trabajo sobre la fiesta que tiene por centro la cruz del cerro San Cristóbal de Lima, nos muestra su acuciosidad para obtener la información, su capacidad para acercarse a los sectores estudiados, el adecuado método que emplea en su trabajo... La forma como enfoca –como analiza e interpreta- los materiales, que ha buscado acuciosamente durante los tres años que ha asistido a la fiesta de las cruces que se celebra en el cerro San Cristóbal, nos lo muestra con una gran madurez profesional.
Jorge Luis Rojas se siente insatisfecho de sus logros. Siempre está buscando metas más elevadas. Por supuesto que se siente orgulloso de lo que ha hecho. Sus vacilaciones –que son las vacilaciones que tiene todo aquel que realmente se preocupa por lo que hace-, no inhiben en él la capacidad de apreciar que va avanzando en su labor y lo asientan en la verdad de que aún le queda mucho por aprender… como a todos los que queremos realmente conocer el mundo que es objeto de nuestro estudio. Es bueno sentirse así… revela madurez, mucha madurez. Revela preocupación por lo que se h
ace, mucha preocupación.
Y dado que lo hemos tratado en diversos aspectos de la vida profesional y no profesional, podemos afirmar que Jorge Luis es una persona capaz de conversar sobre muchas cosas, dentro y fuera de lo profesional. Su optimismo se impone. Su vitalidad lo muestra también lleno de esa alegría que, necesariamente, lo ayuda a apreciar mejor los diversos aspectos de las temáticas que estudia, así como también le resulta de invalorable ayuda para relacionarse con los sectores poblacionales de orígenes tan diversos, como son aquellos con los que ha tenido que contactarse para hacer este estudio cuya relevancia e importancia podrá apreciarlas toda aquella persona que lea el presente trabajo.
El cerro San Cristóbal es un apu tutelar que domina todo Lima. El cerro San Cristóbal conserva su importancia, a pesar de la modernización que tiene lugar en la ciudad de Lima, donde se encuentra. Siendo uno de los macizos rocosos pertenecientes a la cordillera andina, es visto por los migrantes como el apu que puede conectarse con los apus de sus lugares de origen y, precisamente por ello, van a hacerle una serie de ceremonias y a rezarle, como ser vivo que es considerado.
No se reza únicamente al cerro, sino que se reza para que se comunique con los apus de sus zonas de origen y les diga que cuide a la familia y las propiedades de quienes se acercan a él -al cer
ro San Cristóbal- haciéndole esos pedidos y dejando una muestra de su veneración o "pago" en diferentes productos.
Los migrantes que llegan a esta ciudad, ajena y agresora con los originarios de la sierra, se sienten cercanos a sus seres queridos cuando van a orar a este apu, a hacerle pagos y a hacerle sus pedidos. Esto es lo que nos muestra el trabajo de Jorge Luis Runciman, entre otras cosas. La cruz que lo corona es la chakana, su cruz nativa, aquella que, siendo suya, los españoles adoraban.
Por supuesto el cerro también es un excelente mirador, desde donde se pueden apreciar las ciudades de Lima y el Callao.
La mayor parte de los pobladores del distrito del Rímac –poblado tradicionalmente relacionado con el cerro- desconocen sus propias tradiciones y la cruz la ven únicamente desde la distancia que le proporciona sus viajes por las principales avenidas de este distrito.
La fama que ha tenido la población que ha llegado a vivir en los alrededores de la Alameda de los Descalzos y del Paseo de Aguas (hoy tan venidos a menos), y especialmente las que viven en las faldas del cerro mismo, ha hecho de sitio, un lugar al cual es difícil acercarse sin correr el peligro de sufrir algún percance peligroso.
Las estrechas y serpenteantes callejuelas que llevan hasta la cima del cerro San Cristóbal, no han sido ningún aliciente para visitar este cerro que es un excelente mirad
or de Lima y el Callao.
Las diferentes mejoras que se han hecho en la zona, no han logrado ocultar la realidad social y económica que la caracteriza ni han disminuido los peligros. Aunque sí han logrado que el mirador del cerro San Cristóbal, se convierta en una atracción turística, especialmente por los “urbanitos” que realizan constantes paseos turísticos a este hermoso mirador, con bastante seguridad para el turista. Aún así, aquel que viaja en esos “urbanitos”, mientras transita por esas callejas estrechas, serpenteantes, llenas de misterios, no puede dejar de sentir estremecimiento mientras se va yendo hacia la cumbre.
El trabajo que ahora TUTAYKIRI se enorgullece de poner en tus manos, colega, amigo, ha de llenarte de satisfacción por tratarse de una excelente obra de un joven antropólogo.
Al publicar este trabajo, sentimos que vamos cumpliendo el objetivo que se ha trazado TUTAYKIRI: difundir los trabajos de los antropólogos sin distinción de ideas o de sentimientos, de
no acercarse únicamente a quienes están cerca de las ideas o criterios o temas que abarcamos, sino que nuestro objetivo es dar a publicidad la labor que los antropólogos, sin excepción, realizamos. Mucho nos falta aún, pero poco a poco vamos avanzando.
“Lima (…) es un don del Rímac y de su dios hablador” dice Raúl Porras Barrenechea. Pero, los españoles supieron reconocer la importancia del cerro San Cristóbal al construir a sus pies la importante –para ellos- plaza de toros -la primera en el continente-, y llamarla “de Acho”, que es el nombre que ostentaba originalmente el cerro.
El Apu San Cristóbal, tiene a sus pies la Alameda de los Descalzos, que construyera el virrey Juan de Mendoza y Luna. Nos llama la atención porque este virrey estuvo emparentado por vía materna con el dirigente comunero Juan de Padilla y por vía paterna con la “Leona de Toledo” María Pacheco, que tenía Mendoza por apellido paterno.
La “Leona de Toledo” quedó, cuando murió su esposo Juan de Padilla, como lideresa de los comuneros manchegos -aquellos luchadores de la “Guerra de las Comunidades”, que perdieron en los campos de Villalar en 1521 contra Carlos V, quien los sumiera en la más grande miseria-.

Antonio de Mendoza, primer virrey de México y segundo virrey del Perú, fue hermano de María Pacheco. Su hijo, Francisco de Mendoza, fue conocido como “El indio”. Todos ellos eran de origen manchego, como don Quijote de la Mancha.
Como vemos, el distrito del Rímac está más relacionado con Castilla-La Mancha –lugar de origen de don Quijote- de lo que podríamos imaginar.
Esto que decimos, no es una oposición entre “hispanistas” e “indigenistas”, es un intento de valorar la realidad histórica sin que primen los intereses que se presentan irrealmente como “patrióticos”, pero que en verdad son un velo para conocer lo que realmente somos los peruanos por nuestras raíces –así, en plural- y nuestro presente. Somos orgullosos de nuestro pasado, en el más amplio sentido.
La antropología busca conocer la realidad, actual e histórica, no velarlos con una visión ajena a la objetiva que la ciencia nos proporciona. Las utopías irreales carecen de fundamento y es mejor no asirlas en nuestro trajinar idealístico. Las utopías reales son las que debemos asir siempre, porque ellas son las únicas que construirán el futuro que todos buscamos.
TUTAYKIRI se complace, pues, en dejarlos con este magnífico trabajo de Jorge Luis Rojas Runciman sobre la fiesta de las cruces que tiene lugar cada año en este cerro que caracteriza a la ciudad de Lima.



Una Fiesta, Tres Caminos:
Identidades, Cultura Andina y algo más.

Jorge Luis Rojas Runciman

“Les guste o no les guste, los historiadores profesionales producimos la materia prima para que los no profesionales la usen bien o mal” (Eric Hobsbawm).

Introducción

La fiesta religiosa es una válvula de expresión social. En la cima del cerro San Cristóbal, nos encontramos con un hecho muy singular: Vestidos con coloridos trajes, emulando la vestimenta típica de los cuatro suyos del imperio inca, se alojaron en un pequeño mirador anexo que tiene cerro. Su intención era una sola: a través de la ejecución de un ritual, ellos buscaban restablecer aquella relación natural, ahora perdida, entre los hombres con la “Pachamama”. La elección del cerro San Cristóbal no fue casualidad; este cerro, según lo entendían, había sido un antiguo observatorio astronómico inca.
Afincados en este pequeño lugar, ellos prepararon las ofrendas para el ritual. Las banderas multicolores[1], que representan a los quechuas y los aimaras, flameaban en sus estacas; se tocaban los caracoles anunciando a la multitud reunida que la ceremonia estaba ad-portas de iniciarse. Los presentes formaron un gran círculo. Yo me encuentro entre ellos escuchando y tomando fotografías; unas personas se colocan al frente, su vestimenta los distingue del resto; toman la palabra y el silencio se hizo envolvente: “Queridos herm
anos y hermanas, se agradece que hayan podido acompañarnos a dar gracias a nuestra Pachamama (…) Ella es quien nos abriga y nos da de comer y es así como le pagamos (…) El hombre blanco, descendiente de Pizarro, ha contaminado nuestra tierra y deformado nuestros valores (…)”
Otras personas toman también la palabra, porque uno tiene que expresar algo. La mayoría señala que la conquista española, no sólo quebró el antiguo sistema de reciprocidad y redistribución, sino que alteró la naturaleza de los hombres andinos. La conquista española esparció una “enfermedad” que atacó directamente la igualdad comunitaria. Las palabras se unen en una sinfonía de malestar histórico y cultural; “fuera del ayllu, nos separamos y nos odiamos, la riqueza de dinero adquirida por algún indio no mejora nuestro pueblo. Cambios no comunitarios no benefician al indio, sino al criollo, y si vamos a cambiar, nosotros tenemos que decidir cómo. De otra manera no es cambio, es destrucción”.
En el Perú, “la corrupción, la envidia, la ociosidad y una falta de respeto entre peruanos es pan de cada día”; los presentes dan el sí con su cabeza y otros aplauden; van pasando los minutos, los discursos var
ían conforme quien lo diga. Poco a poco adquieren una tonalidad más política, racial y hasta ecológica: “(…) Ya son 517 años desde que estos invasores llegaron a nuestras costas. Mataron a los incas y malograron todo (…) Nos conquistaron unos ignorantes y cuidadores de chanchos y es por eso que estamos en donde estamos (…) Solo querían oro y “más” oro, la codicia es lo que nos trajeron o ¿algo bueno trajeron? [pregunta nuestro orador y las personas aplauden] Es “mas” con la “republica”, los auténticos peruanos no tomaron el poder, para nada, sino los descendientes de españoles que nos siguieron explotando y peor. No por nada en la guerra contra de la confederación Perú-Boliviana, 5 malditos [sic] militares que participaron para derrotar a [Andrés de] Santa Cruz fueron después presidentes del Perú (…) Las cosas ya no pueden ser así, nosotros que somos descendientes de la cultura Tahuantinsuyana y de los incas no dejaremos de estar de rodillas frente a estos traidores (…)”.
Los fragmentos colocados en la primera parte fueron escuchados durante el desarrollo de la fiesta de las cruces en el cerro San Cristóbal, distrito del Rímac, el día domingo 3 de m
ayo. Iniciamos con los discursos del grupo autodenominado “los hijos del Tawa-inti-suyo”[2], porque expresan el tipo de identidad que profesan a través de un capital simbólico (el uso de la “chacana”, la vestimenta de los cuatro suyos, los “pututos”, etc.) y planteamientos ideológicos y políticos (la connotación de los “verdaderos peruanos” frente a los “descendientes de los españoles”, las características raciales, etc.). Pero “éste” no fue el único grupo presente durante la celebración; fuimos testigos de la introducción en la escena de otros dos grupos más, que se autodenominaban “a sí mismos” como “los cusqueños” y los “huancaínos”. Cada uno de estos grupos estaba organizado en base a su condición étnica, cultural y económica; lo que motivó una distinción y diferenciación entre los miembros de los tres grupos, comenzando con el espacio ocupado en la cima del cerro.
“La existencia de una imagen nostálgica e idealizada de una cultura andina homogénea entre los habitantes de aquellas zonas geográficas que se hicieron presente, se diluye como arena entre los dedos; muc
hos colegas consideran que es la ciudad, lugar donde campea el capitalismo y enfatizando su aspecto más perverso, la permite la deformación y contaminación de aquella esencia. Los participantes asumen que la globalización es la inyección letal de la identidad, aunque la realidad nos dice otra cosa; existe una paradoja en nuestro tiempo: Si bien las formas de vida alrededor del mundo están llegando a ser homogéneas, los pueblos están afirmando su distinción cultural. “tomemos la siguiente cita, que nos permite tener mayor claridad en esto que venimos diciendo:” Marilyn Strathern dice: “una creciente homogeneización de formas sociales y culturales parece estar acompañada por una proliferación de afirmaciones sobre identidades y autenticidades específicas” (cita tomada de Sahlins 1999: Pág. 312). El caso que venimos estudiando, la fiesta de las cruces en un contexto urbano, permite la efervescencia de estas identidades particulares que surgen a partir de la proposición “vamos a celebrar la fiesta como en nuestro pueblo”.
Por lo tanto, nuestro estudio sobre la fiesta va más allá de lo estrictamente religioso; la fiesta se transforma en reflejo de la dinámica y la estructura del espacio en el que
se desarrolla. No es nuestra intención hablar de una “resistencia cultural” de parte de estos tres grupos por “negarse” a realizar la forma típica de celebración[3] realizada por otros peregrinos. Creo que es muy perjudicial mantener dicha categoría, porque negaría la misma lógica dinámica de la cultura y también las características particulares de los individuos participantes. Los grupos humanos, en cualquier lado del mundo, sienten la necesidad de articular su identidad y presencia frente a otros.
En nuestro caso, la fiesta de la cruces se convierte en aquel medio expresivo para denotar las diferencias entre los asistentes. A través de ella estos grupos se “dejan ver”, “sentir” y diferencian entre sí a través de un despliegue ritual y simbólico, para que todos sepan “quien en realidad eres”. Dentro de la fiesta, las identidades representadas se construyeron en base a elementos estabilizadores (en este caso partimos por el lugar de origen), pero que son manipulables y negociables (en base a la condición social, económica e, incluso, de que parte de la región de donde uno procede).
Para la elaboración de este artículo, asistimos a la celebración de la fiesta en los años 2005, 2007 y 2009.



Descripciones Generales:
El milagroso Cerro

Fundada la ciudad de Los Reyes, capital del Virreinato del Perú, los españoles colocaron una gran cruz de madera en el cerro más próximo de cuantos circundaban la ciudad. Esta primera cruz fue destruida por soldados incas durante el cerco de Lima en 1536. Manco Inca inició las hostilidades contra sus ex aliados hispanos por las vejaciones que le habían hecho pasar. Pero cuando se levantó en armas, sólo fue apoyado por la panaca de Túpac Yupanqui y otros grupos étnicos que habían obtenido privilegios du
rante el gobierno incaico; consiguieron victorias sobre cinco expediciones enviadas desde Lima, cortando la comunicación entre Lima y el Cuzco, por lo que los incas decidieron avanzar sobre Lima. Desde Ollantaytambo partió un ejército cusqueño con la misión de expulsar a los españoles de los territorios. Mientras continuaba el cerco del Cusco, Hernando Pizarro y doscientos españoles resistían reforzados con la ayuda de sus aliados Chachapoyas y Cañaris. Con el inicio del cerco de Lima, las fuerzas incaicas esperaban el apoyo del grupo étnico de los Huaylas para atacar por dos frentes y tomar la ciudad. Sin embargo hubo un cambio de planes: los Huaylas llegaron pero no con la intención de vencer a los españoles, sino para defenderlos. La batalla fue feroz y el capitán cuzqueño a cargo de la expedición, Cusi Yupanqui, es asesinado en pleno combate. Como resultado, las fuerzas incaicas no lograron romper el cerco y tuvieron que retirarse. Pasado el peligro del asedio, Pizarro dispuso "se ponga en él, otra cruz como la que los indios quitaron". Se bautizó aquel cerro con el nombre de San Cristóbal, porque en su día se ganó la batalla.

Poblando el milagroso Cerro


El cerro mantuvo su presencia a lo largo de los siglos, siendo testigo silencioso de los cambios que acontecían en la vieja ciudad de los Reyes. El siglo XX significó la modificación en la estética del cerro, empezó a poblarse. Las migraciones atiborraron la ciudad y muchos de ellos vieron el cerro como un excelente lugar para llegar y formar un nuevo hogar. El año de 1933 el presidente Luis Sánchez Cerro fundó la primera barriada, a la que llamó “Leticia”. Sesenta años después, en el año de 1993, el cerro contaba con siete asentamientos humanos y, como consecuencia de esta saturación, era considerado por los mismos limeños como una de las zonas más peligrosas de la capital.



Encontramos una apreciación del cerro San Cristóbal en uno de los discursos del ex presidente Alberto Fujimori, escrito cuando todavía se encontraba en Tokio. Fujimori opinó lo siguiente sobre la situación del cerro a su llegada al gobierno: “Hay muestras concretas de esos logros [sic], ahí está el famoso cerro San Cristóbal, que en los años 80 era un cerro que representaba el rostro del Estado, bien feo, sucio y abandonado. Además cada fin de año era el lugar escogido por los senderistas, ahí mismo, frente de Palacio de Gobierno, para encender la hoz y el martillo luego del consabido apagón general de la ciudad. Al poco de tiempo de iniciada mi administración presidencial, subí al cerro San Cristóbal para conocer de cerca la realidad en que vivían esos vecinos de Palacio. Lo que encontré en el primer asentamiento humano de Lima, con 50 años de antigüedad, fueron casas pintadas con cal por el Gobierno de Alan García. Tal vez con el color blanco García quiso maquillar la mugre en que vivían sus pobladores, dado que afeaba [sic] la vista desde Palacio. Era una forma de disimular el abandono y la marginación del Estado en que vivían estos limeños, por décadas. Su hogar eran casuchas a medio terminar o a punto de venirse abajo (…) Nadie osaba visitar el cerro San Cristóbal fácilmente, por la fama que se había ganado con la presencia de Sendero Luminoso y de los delincuentes. Todos los caminos de ingreso eran de tierra, casi intransitables, y al paso de los vehículos se levantaba gran polvareda. Los moradores arrojaban el agua servida en esas pistas porque las conexiones de desagüe no estaban operativas. La red de agua potable estaba incompleta, con poca presión en la tubería; sin embargo, destacaba a mitad de la ladera, un reservorio de agua construido por el Gobierno de Alan García como parte de uno de sus ofrecimientos, pero ese reservorio nunca fue utilizado, faltaba algo elemental, no llegaba el agua porque las conexiones estaban inconclusas (…)”. (Fujimori: 2004)
Como hemos podido apreciar, el discurso del ex presidente Alberto Fujimori está dirigido a sustentar sus logros obtenidos durante su mandato. Nos muestra un panorama, aproximativo, de la situación social y política que vivió el cerro durante la década de los años ochenta. La imagen construida desde la ciudad sobre el cerro San Cristóbal, es decir “marginal” y “peligroso”, se convertiría en el caldo de cultivo para acciones políticas y delictivas. Con la caída de Sendero y el esfuerzo de los mismos pobladores, se buscó eliminar aquellos calificativos injustamente ganados. Con mucha dedicación se instalaron y remodelaron colegios, postas médicas, pequeñas iglesias y se valoró el cerro como un centro turístico, como mirador de la ciudad. El año 2008, el Perú fue elegido como sede del Foro de Cooperación Económica Asia-Pacífico (APEC) por lo que el gobierno ejecutó un plan de “remodelación urbanística” que consistió en la limpieza y mejoramiento de techos, paredes y pintado de fachadas de las casas. El plan acogería a las aproximadamente 2500 viviendas y tendría como principales obreros a los mismos moradores del cerro. La municipalidad distrital del Rímac implementó también un proyecto de cultivo de plantas alrededor del cerro, sumado también al mejoramiento de las vías de acceso al cerro (escaleras y pistas)

A Casi un Siglo de Peregrinaciones:
Los Orígenes de la fiesta de las Cruces en el cerro San Cristóbal


En la propaganda turística se dice lo siguiente: “(El cerro San Cristóbal) Está ubicado a 400 metros sobre el nivel del mar y brinda a sus visitantes la posibilidad de contemplar Lima desde una altura conveniente. Cuando el cielo está despejado, se observan hasta las playas de Chorrillos y La Punta, y la Isla San Lorenzo. Al cerro San Cristóbal se le conoce por ello como la cruz vigilante. La cruz en la cima del cerro ha sido reemplazada en varias oportunidades; por ejemplo, durante el gobierno del presidente José Balta,
la cruz fue sustituida por una de encajes de fierro colado. La cruz actual, con una altura de 20 metros, puede ser vista desde cualquier punto de la ciudad; fue inaugurada y bendecida el 23 de diciembre de 1928 por el párroco Francisco Aramburú, del convento de Los Descalzos. Se cuenta que una noche tuvo un revelador sueño, y como era amigo Augusto B. Leguía, le contó los detalles del sueño al ex presidente. "Desde la celda he visto totalmente iluminada la cruz del cerro", le dijo en la mañana siguiente. Se dispuso inmediatamente colocar iluminación a la cruz y además convertirlo en el mirador más alto de Lima. Se dispuso que cada semana santa y primer domingo de mayo se hiciera una peregrinación a la cima. Esta tradición la siguen hasta ahora los religiosos del convento de los Descalzos durante el primer domingo de mayo. El Párroco Francisco Aramburú organizó en 1929 la primera peregrinación a la cruz de San Cristóbal. Es una de las manifestaciones más devotas de Lima y en un inicio se realizaba sin banda de músicos ni otra clase de homenajes. Se instalaron catorce estaciones a largo del cerro para emular el vía crucis de Jesucristo”.
Claro que han obviado el proceso de migración y, al tratar sobre la forma de celebración actual, la fomentan como un elemento turístico y folklórico.

La festividad en el cerro San Cristóbal



Comenzaré con un episodio personal: Mi primera asistencia a la celebración de la fiesta, tenía como objetivo original analizar los “cambios estructurales” al interior de la fiesta. Nuestras primeras aproximaciones, teóricas y referenciales, reflejaban una separación entre la realidad y la idealización. Antes de pisar el cerro e iniciar el recorrido, considerábamos que la fiesta de las cruces desarrollada en el cerro San Cristóbal era una “fiesta tradicional netamente andina” y que ésta había sido transportada por los migrantes desde sus lugares de origen; segundo, siguiendo el lineamiento de aquellas descripciones consideramos que efectivamente el espacio urbano era el que “corrompía” aquella esencia “andina” presente en estas fiestas. Es decir que los valores y relaciones sociales “tradicionales” se habían estancado en el tiempo, sin modificación alguna, y que el capitalismo y la modernidad eran los culpables de esto.
Llegando al lugar, iniciamos el ascenso; muchas cosas nos llamaron la atención y nos dimos cuenta de que lo escrito en los libros ciertamente obedece a un espacio y tiempo determinado. Mientras subíamos, poco a poco lo descrito por aquellas propuestas un tanto ideales fueron descascarándose, observamos una realidad totalmente distinta y muy compleja a la vez. Un ejemplo que nos fascinó fue el de las cruces; las teorías clásicas nos hablan de un sincretismo o una yuxtaposición entre la religión católica y las expresiones religiosas presentes en los andes[4], pero claramente los peregrinos sabían distinguir la diferencia entre ambas expresiones (asociándolas y separándolas, según sus necesidades).



Algunos de los peregrinos con los que pudimos conversar, mientras nos deteníamos en las estaciones (cruces colocadas a lo largo del camino), nos comentaban que anteriormente en la cima del cerro se hacían grandes celebraciones. Antes tocaban bandas de música, se comían platos típicos, tragos tradicionales y los cargos religiosos se realizaban cada año. Lo curioso fue que muchas de estas personas que relataron estos acontecimientos, nunca habían participado o sólo l
o habían escuchado de “oídas”; incluso la misma categoría de “comida tradicional” era un rasgo general (salvo el de la bebida, el cual siempre se asocia a la chicha de jora). La fiesta en el cerro San Cristóbal se convirtió en un espacio para reunir a individuos provenientes de diversos estratos sociales, económicos y educativos; de este modo obtuvimos diversas opiniones sobre la misma.
Fue muy interesante escuchar cómo algunas personas opinaban que el sistema capitalista y el neoliberalismo habían “degenerado los valores” enseñados por los padres, porque, decían, ya no había “respeto” ni solidaridad entre las personas, a pesar de ser del mismo lugar de origen. El individualismo propugnado por los discursos neoliberales, tarde o temprano, quebrarían la fiesta. Estos cambios son percibidos pues en la música, las bebidas y las relaciones sociales entre los sujetos.
Pero lo que más nos llamó la atención fue que los mismos sujetos reconocen que, si bien los cambios, éstos han sido más significativos en los tópicos referi
dos, los que a su vez permiten continuar con la fiesta. Entonces ¿por qué el énfasis en estos elementos, si permiten continuar la fiesta? En las comunidades andinas, la celebración religiosa se transforma en el motor impulsor responsable en producir, reproducir y conservar funciones y relaciones de sociales, económicas, de autoridad y poder entre los sujetos. En una zona urbana como Lima, se busca reproducir mecanismos casi similares y la apropiación de los elementos culturales del nuevo espacio permite generar nuevas relaciones y jerarquías entre los sujetos. Nuestras preguntas no sólo se limitaron a la población masculina. Conversamos con personas de varias edades, de ambos sexos y de una procedencia muy heterogénea (migrantes originarios acompañados de sus hijos y hasta nietos) que nos dieron sus apreciaciones. Los varones a los que pudimos encuestar, nos indicaron más los cambios al interior de la fiesta; pero algunas mujeres mayores, nos hacían comparaciones con la forma de celebrar la fiesta de las cruces en sus lugares de origen. Sus recuerdos las transportaban hacía aquellos “años mozos”, recordados con mucha nostalgia

A.-


B.-


Tomemos un ejemplo desarrollado en un distrito de Ayacucho; una de las señoras era procedente de Cangallo y nos comentó que los barrios se preparaban con anticipación para la fiesta. Las personas adornaban muchas cruces con los productos representativos de cada barrio. La fiesta de las cruces es una celebración agrícola y, por ello, la cruz es adornada con frutas y verduras que se producen en la zona. Todos los barrios participan y, según nos relataron, se fort
alecía una jerarquía entre los mismos barrios. La celebración se daba inicio en los barrios más “pobres” e iba hacia los más “ricos”. Aquí la categoría de barrios “pobres” y “ricos”, se define en cuanto a la condición social y el número de bienes de sus ocupantes.
En la descripción de la fiesta de las cruces de Cangallo, nuestros informantes nos señalaron que las relaciones entre los participantes era muy fuerte y según la tradición, es decir, articulando relaciones sociales en base a la reciprocidad e intercambio de bienes y servicios; a través de su continuación, los valores de la comunidad son sedimentados. Al realizar la fiesta, nos decían que hacerla era un servicio de “voluntad a la comunidad”, más que una forma personal de decir “yo realice la fiesta,” aunque por debajo de aquella expresión, se esconden jerarquías sociales y de poder, en donde el individuo, para realizar una buena fiesta, utiliza al máximo las redes sociales para ganar prestigio y poder dentro de la comunidad; además nuestras informantes nos comentaban orgullosas y, “un poco modestia aparte”, que a las fiestas que habían realizado, habían concurrido bastantes personas y había sido por todo lo grande. Otra informante nos comentó: “uno está en la obligación de ayudar en la fiesta”, pero no nos explicó el grado de colaboración, ni menos si algunos de sus parientes habían sido mayordomos o si ella misma había desempeñado anteriormente dicho cargo. En Cangallo una familia debía tomar, aunque sea por una vez, el cargo de la fiesta; cuando el cargo recae en los pobladores “pobres”, estos utilizan la relaciones de parentesco y aprovechan para que los “ricos” les den apoyo, m
uchas veces en dinero, generando luego una relación de dependencia. Lo mismo ocurre cuando a los “ricos” les toca realizar la fiesta: aprovechan la ocasión para cobrar los “favores” a los más “pobres. Otro caso que nos comentaron fue el de una señora que vivió en Huancayo, la señora Bertha Franco; nos comentó de la fiesta de las cruces realizada en el distrito de Chongos Bajo, allí se venera a la “Cani Cruz”, o, Cruz Castigadora. La fiesta se celebra casi todo el mes de mayo y ahí se realizan bailes, se bebe y se comen comidas típicas. Los chonguinos, al rezarle a la Cani Cruz, lo hacen con diversos tipos de velas. Cada color representa simbólicamente un deseo.



En el año 2005 la peregrinación al cerro fue masiva, pero no fue sino hasta el año 2008 cuando se incluye un proyecto municipal para remodelar las viviendas del cerro y para que se convierta en un atractivo turístico. Esto generó que se publicite el cerro como un espacio religioso y, lo más importante, un espacio “folklórico” donde se realizaban fiestas tradicionales. Por lo que los peregrinos habían aumentado, en consideración a años anteriores, y esto permitió agrupar a individuos en base a identidades culturales y regionales, cosa a la que no se le daba tanta importancia anteriormente, viendo la fiesta como el e
spacio, como el canal, donde pueden manifestarse.

La cruz, las piedritas y la cinta roja: una forma alternativa de fervor religioso

Antes de explorar las identidades culturales manifestadas en la fiesta, describiremos lo observado a lo largo de la peregrinación. Este día, las empresas de transportes que trasladan a los turistas a la cima del cerro detienen su trabajo por orden municipal. Las tres primeras estaciones se encuentran a lo largo del asentamiento humano. Todas las estaciones han sido “vestidas” para la fiesta; aunque las cruces no sólo estaban recubiertas por flores, sino que adicionalmente se les han agregado elementos simbólicos que les permitirían a los peregrinos lograr los milagros pedidos. Esto nos permite acceder a una interpretación heterogénea de todo lo que rodea la simbología de la cruz.
Las interpretaciones sobre la cruz han sido muy variadas en los territorios andinos, costeños y hasta amazónicos; por ejemplo, Salvador Palomino opina que la cruz: “es un concepto pre-hispánico
que refleja al simbolismo indígena de fertilidad y abundancia” (Palomino, 1968). Consideramos que este concepto sobre la asociación de la cruz con la fertilidad es producto de la misma convivencia histórica y cultural que han atravesado las poblaciones tradicionales. En las campañas de extirpación de idolatrías era algo común que los extirpadores colocaran una cruz sobre los cerros o en las cuevas funerarias y éstas fueron interpretadas por los indios como un signo de dominación y presencia de las fuerzas coloniales. Pero esta dominación no fue permanente, ya que los indios consiguieron reinterpretar estos elementos foráneos y los adaptaron a su contexto social y religioso. En ceremonias rituales en el departamento de Puno, se refieren a que la cruz reemplazó al arco con que se homenajeaba a los mallkus o espíritus titulares de cada terruño, residentes en los cerros y quienes anualmente realizaban un concilio para decidir el clima y régimen de lluvias del próximo periodo. Si tomamos en cuenta estas interpretaciones de la cruz en otros espacios, los migrantes llegados a la gran ciudad volvieron a reinterpretar los símbolos religiosos católicos.



El cerro San Cristóbal posee 14 estaciones; cada cruz está pintada de color verde y contiene un número romano el cual indica en qué estación uno se encuentra; cada cruz posee una separación aproximada de 50 o 60 metros. El día de la fiesta de las cruces, los peregrinos, y algunos miembros pertenecientes al convento de los descalzos, cubren las cruces con flores. Las flores que destacan son los claveles y los gladiolos (de colores blanco y amarillo). No hemos podido rastrear en qué año las estaciones comenzaron a “vestirse”; probablemente se inició con las migraciones o los mismos habitantes del asentamiento humano pudieron comenzar la tradición, no estamos del todo seguros. Los peregrinos comienzan a visitar las estaciones desde muy temprano. Los peregrinos se acercan a las cruces y les rezan, pidiéndole o agradeciendo favores; la cruz es un mediador entre lo divino y lo profano, un símbolo “amigable” y que “nos ayudará a darnos buena fortuna”. Pero con el transcurrir de las horas, las estaciones comienzan a adquirir nuevos elementos. La presencia de cintas de colores (atadas alrededor de las cruces, con suplicas o agradecimientos), pequeñas piedras (algunas pintadas de color blanco y otras con nombres), incluso globos, se puede observar en las cruces.
Pero, ¿por qué una piedra? ¿Por qué una cinta roja? ¿Por qué elementos que a simple vista parecen ser tan sencillos pueden ser formas de pagos o agradecimiento? En algunos casos, estos elementos son suficientes, por la “buena fortuna” y “fe” de sus creyentes. Aunque los elementos simbólicos no sólo quedan en flores, piedritas o cintas de colores; durante el recorrido, nos topamos con fotos de personas fallecidas, papeles escritos conteniendo deseos y hasta hojas de coca. Hay que recordar que la cruz no es un elemento estático y frío, sino un elemento vivo y con una personalidad propia. Si bien en contextos rurales las cruces son “vestidas” con los elementos representativos de la región, existe una jerarquía entre las distintas cruces (cruces con una importancia familiar, comunal e incluso regional). Lima no posee elementos que la representen, por lo que una variedad de elementos simbólicos co
mplementarios ayudarían a la acción ritual y religiosa que se está buscando. Aunque la formula ritual practicada en las estaciones ha variado mucho, algunos antiguos asistentes nos comentaban que antes las personas dejaban las ofrendas, por ejemplo, una vela blanca, y al colocarlas al costado de la cruz, esperaban a que se consumiera en su totalidad, si es que realmente se quería que el deseo o petición se cumpla. Mientras esto ocurría, una oración especial era declamada. Aunque nos comentaban que esto ya no pasa muy seguido; ahora las personas simplemente colocan su vela y se marchan a otra estación, dejando su vela encendida. Por lo tanto, ese deseo o petición, nos muestra un decaimiento de la costumbre o del sentimiento religioso que se justifica con la siguiente expresión: “no se cumple porque no tienes fe”. Las cintas de color colocadas alrededor de las cruces representan buena fortuna y prosperidad. Algunos peregrinos colocaban cintas de color rojo con mensajes, para proteger a la familia o tener éxito en el trabajo; en el recorrido les preguntamos a varias personas por qué poseían su cinta roja en la muñeca (incluyendo a los niños), y nos respondían que estas cintas los protegen de los malos augurios y son para tener un futuro prospero. Por otro lado, otras personas colocaban las cintas que llevaban consigo sobre la cruz; hacer esto es interpretado como una extensión de ellos mismos y al estar sobre la cruz, los protegerá directamente.



Las piedras que se encuentran en las cruces son también consideradas como ofrendas; son colocadas en distintas partes de la cruz, en las laterales o encima de la cruz. Cada piedra simboliza un sueño o deseo, pero comparándolo con la vela, que también poseería el mism
o propósito, la piedra es un elemento movible, porque en algunos casos es dejada en la cruz al iniciar el recorrido y luego recogida. La creencia popular considera que la piedra debe de estar colocada de una determinada manera; si la piedra está “bien” colocada y se quiere un deseo “bueno” y se ha cumplido con los ritos determinados, este deseo se realizará. En cambio, si la piedra por alguna razón cae o es colocada “mal”, simbolizaría un mal augurio y no se realizará el deseo pedido. Comparando con otra fiesta religiosa celebrada el 29 de junio, la fiesta de San Pedro y San pablo, en el distrito de Chorrillos, podemos observar que al sacar a pasear los pescadores la imagen de san Pedro en el mar en un bote, lo hacen para que bendiga el mar y a los mismos pescadores, con la finalidad de que no haya mala pesca o catástrofes. Pero, se cuenta que un día la estatua cayó al mar y los pescadores lo interpretaron como un muy mal augurio: aquel año se presentó el fenómeno del niño y causó catástrofes a nivel nacional.

Una multiplicidad de Peticiones[5]



A lo largo de las catorce estaciones encontramos unos variados mensajes como éste: “Mes de la purísima virgen María, madre verdadera de Jesús y madre de los pecadores. Pedimos humildemente que nos consagres al corazón infinito de María y nos hagas prometer a tus humildes ciervos, orar con devoción y recogimiento, sufrir con paciencia y aun con alegría todas las
tribulaciones, trabajos y cruces de esta vida. Amén.” Este mensaje fue dejado por alumnos de un colegio parroquial.
Otras peticiones que encontramos son las siguientes:
· “Bendita cruz te pedimos porque nuestra familia este unida”.
· “Bendita cruz te pedimos porque cambien a todos aquellos corruptos”
· “Bendita cruz te pedimos porque protejas a los desamparados.”
· “Bendita cruz te pedimos por la salud de nuestros enfermos, para que los puedas sanar con tu gracia”.
· “Bendita cruz te pedimos por los niños”.
· “Bendita cruz te pedimos para que conviertas el odio en amor”.
· “Bendita cruz te pedimos para que nos guíes y podamos ser alguien en la vida”.
· “Bendita cruz te pedimos por la salud de nuestra madre”.
· “Bendita cruz te pedimos para conseguir un trabajo pronto”.
· “Santísima cruz te pedimos por aquellos niños que tienen que trabajar”.
· “Bendita cruz te pedimos para que nunca falte el pan a nuestra mesa”.
· “Bendita cruz te pedimos siempre por nuestra salud”.
· “Bendita cruz te pedimos para que nunca falte el trabajo”.
· “Bendita cruz te pedimos para tener fuerza frente a las adversidades.”



En la Cima del Cerro no todos son Iguales: las Identidades en Ebullición

Para todo estudiante de antropología en el Perú, su primera inmersión en el quehacer etnográfico, por lo general, será a través de una fiesta religiosa. En el desarrollo de la inmersión, estamos analizando la perspectiva religiosa de los individuos, los rituales, las relaciones sociales e incluso la jerarquía establecida los sujetos. Desde las últimas décadas hemos sido testigos del surgimiento de complejos mecanismos desarrollados en el interior de las fiestas religiosas.
Pongamos el caso estudiado por el profesor Alejandro Diez[6]: dentro de las fiestas patronales en el departamento de Piura, las fiestas constituyen “una suerte de espacio público[y] que este espacio público cobra relevancia en el
mundo contemporáneo y que dicho espacio público tiene que ver con la constitución de grupos parciales de ciudadanos que de algún modo constituyen ámbitos de identidad y eventualmente también ámbitos de ciudadanía” (Diez 2008: 149). El profesor Diez considera que a través de las fiestas patronales, eje de identidad y tradición, los sujetos participantes se mueven por un interés en común, el fervor religioso. Al profundizar la investigación, el profesor Diez encuentra en dos niveles que se conjugan en la fiesta: a) los sujetos participan en el desarrollo de la fiesta y se reconocen a sí mismos como miembros de un grupo determinado y b) la fiesta articula diversos derechos y deberes entre los sujetos componentes, individuos y familias. Formadas estas redes e interiorizadas entre los sujetos a través de la fiesta, germinan dentro de estos espacios ciudadanías, no sólo entendidas en base a la terminología política o global, sino cultural y parcial.
Por lo tanto, las fiestas religiosas sugieren un nuevo reto para la teoría antropológica; la misma experiencia con sociedades tradicionales, suponía que las fiestas generaban una “estabilidad” y auto-regulación social. Con el transcurso de los años, los resultados en distintos espacios arrojan una mayor complejidad en el desarrollo mismo de la fiesta.



Pongamos el ejemplo de la celebración del Señor de los Milagros en otros países. Para principios del siglo XX, el culto al Señor de los Milagros tenía un culto esencialmente regional: la ciudad de Lima. Pero con los procesos acontecidos durante el siglo, hizo que el fervor por el Cristo de Pachacamilla creciera exponencialmente. La migración de peruanos hacia otros países, transformó a esta imagen en un el símbolo de identidad de los peruanos, ya no solamente limeños.
Un do
cumental sobre la celebración de la fiesta del Señor de los Milagros en Nueva York nos mostró que, a pesar de estar en un mismo espacio, no todos los devotos poseen una misma condición. Existen hermandades clasificadas en función a la condición socio-económica, regional y hasta internacional (esto lo pude ver en un documental sobre la misma celebración realizada en Miami, donde el Señor se transforma, ya no en un protector sólo de peruanos, sino latinoamericano).
Volvemos por lo tanto a incidir en que los agentes que practican estas ceremonias, no son agentes pasivos y por el contrario adaptan el culto a las necesidades sociales que buscan satisfacer. Pero ¿cómo aproximarnos a los cambios en la celebración que estamos analizando? considero que primero dirijamos nuestra atención a los peregrinos que participaron en la celebración. Durante el ascenso a la cima del cerro, nos topamos con una gran diversidad de peregrinos[7]. Esta categoría de peregrino la utilizamos porque la mayoría de las personas con las que conversamos nos dijeron que habían venido para agradecer a la cruz por los favores obtenidos a lo largo del año. En las estaciones se tomaban fotografías, oraban, dejaban velas, arreglaban las flores que cubrían a las cruces, etc. Una vez que alcanzaban la cima del cerro, mientras muchas personas descansaban por el recorrido, dos grupos se formaron. Estos grupos traían consigo símbolos distintivos (estandartes, insignias para mayordomos e incluso contrataron bandas de música y un grupo folclórico para bailar danzas típicas); cada grupo se relacionaba con un espacio determinado (un grupo se autodenominaba los cuzqueños, mientras que el otro se autodefinía como los huancaínos).



Mientras estos grupos se agrupaban y se preparaban para conmemorar a la cruz, un tercer grupo se aproximaba. A diferencia de casi todos los peregrinos, no se detuvieron en las estaciones para orar sino que siguieron de largo; portaban insignias, estandartes, banderas, alimentos y su vestimenta era muy peculiar. Se denominaban a sí mismos como miembros de la cultura “tawa inti suyana”. Conforme transcurrían los minutos, los tres grupos se localizaban en distintas partes de l
a cima. El grupo de los cusqueños se ubicó en la parte trasera de la cruz mayor, los huancaínos se localizaron al lado izquierdo de la cruz y por último los “tahuantinsuyanos” se ubicaron en un pequeño mirador anexo (ellos consideraban el catolicismo como una religión de los invasores; esto lo explicaremos más adelante).
La celebración por parte del grupo cuzqueño, estuvo encabezada por una pareja de esposos, René Luna Escalante y Lourdes Velardo Mitma, a quienes les tocó realizar el cargo de mayordomos. Ellos eran empresarios textiles, al igual que la mayoría del grupo al cual pertenecían. Sus bandas estaban ricamente adornadas y en la parte posterior traían consigo el nombre de los anteriores mayordomos, los Ninacuro. Se ubicaron en la parte posterior de la Cruz, colocaron su estandarte y trajeron al rezador que habían contratado. Luego de las oraciones, se ofrendaron panes, bebidas, golosinas. En un primer momento consideramos que los alimentos colocados en la parte posterior de la cruz pertenecían únicamente al grupo de los cuzqueños, sin embargo pudimos notar que los alimentos que ellos habían ofrecido se colocaron en el centro. Otras personas, que no necesariamente pertenecían a ninguno de estos tres grupos mencionados, dejaban también alimentos para que fueran bendecidos y mostrar su fervor a la cruz.

La banda que contrataron llevaba por nombre “los hijos del Tahuantinsuyo”; vestía camisas celestes y pantalón negro. La insignia de la banda era una bandera del Perú junto con una bandera del Cuzco, que representaba, según los miembros de la banda, que a pesar de ser peruanos, ellos nunca se olvidarían de donde provenían y que se sentían muy orgullosos de su cultura (además estaban muy emocionados porque Machupicchu era una de las maravillas del mundo, lo que elevó un poco más el orgullo de “ser cuzqueño”). Pero la música que tocaban no era de temas típicamente cuzqueños, sino que tocaban temas más modernos y que estaban de moda. Primero bailaron los mayordomos y luego bailaron con sus invitados. Pero era tiempo de abandonar este espacio; los huancaínos también querían darle las gracias a la cruz. El grupo de los cuzqueños salió ordenadamente, encabezados por los mayordomos y al son de la canción “el cóndor pasa”. Los cuzqueños concluyeron que era el momento de que grupo de baile que habían contratado inicien la ejecución de los bailes típicos cuzqueños.
Desde hacía un par de horas, los danzantes esperaban para bailar. Pertenecían a la “asociación folklórica kuntisuyu” y los hombres vestían como ukukus[8] y las mujeres con trajes típicos[9].
Al iniciar la danza, un gran número de gente se aproximó a verlos. Los esposos, René y Lourdes, se encontraban al costado de los instrumentistas y apreciaban el espectáculo. Las personas se emocionaban y se sorprendían al ver cómo los ukukus se “chicoteaban” durante la danza, demostrando valentía y “hombría”. Mientras esto sucedía, el grupo de los huancaínos tomaba una nueva posición, detrás de la gran cruz.
Mientras que los cuzqueños habían estado celebrando detrás de la cruz, los huancaínos habían hecho lo mismo a un costado de ésta. Contrataron a una banda típica traída desde el valle del Mantaro que lleva el nombre de “Orquesta juventud: Melodías del Centro, típica y tropical (1982-2008); el grupo de los huancaínos no estaba compuesto solamente por personas provenientes de esta ciudad, sino que provenían de ciudades como Chongos, Chupaca, Ingenio, etc.[10] La integrantes de este grupo poseían diversos oficios: zapateros, vendedores, comerciantes, etc. Cuando los cuzqueños realizaban su agradecimiento detrás de la cruz, los huancaínos bailaban y esperaban con un poco de impaciencia.
La banda del valle del Mantaro tocaba fuerte y cuando sentían que la banda de los “hijos del tahuantinsuyu” intentaba tocar aún más fuerte, ellos no se quedaban atrás y ejecutaban una canción más animada y fuerte, era una competencia; los miembros de la banda de los huancaínos estaban con “trajes” típicos de la zona del Mantaro. Todos sus integrantes tenían un sombrero blanco, una camisa blanca, un chaleco amarillo (por la parte de adelante del mismo, tenía representaciones de flores de la zona de Junín) y un paño celeste cubría sus cuellos. Los instrumentos con los que tocaban eran saxofón, arpa, violín y un timbal. Con el espacio libre y los cuzqueños presenciando el baile de los ukukus, los huancaínos se colocaron detrás de la cruz.
Pusieron flores, algunos alimentos, bebidas, rezaban y la banda tocaba cuando se les pedía. Una vez concluido con el agradecimiento respectivo a la cruz, volvieron al lugar original donde se habían reunido, al costado de la cruz. Eran casi las dos de la tarde y los dos grupos seguían bailando y celebrando, cada uno con su “propio estilo”. Preguntamos a miembros de ambos grupos de su opinión sobre la forma de celebración. Algunos integrantes del grupo de los huancaínos nos dijeron que ellos buscaban seguir con la tradición y tratar en lo posible de emular la forma cómo se celebraba en su pueblo de origen; por otro lado, los cuzqueños al dar sus respuestas, indicaron que en efecto ellos buscaban reproducir la forma como se realizaba la fiesta en Cuzco, pero que ellos habían introducido nuevos elementos para que se adecuaran a los “gustos” de Lima. Preguntamos también por qué no se juntaron para hacer una celebración conjunta y mostraron su negatividad frente a esta idea. Opiniones desde no saber celebrar correctamente la fiesta, hasta diferencias históricas y étnicas



Pero hagamos un primer análisis general de los componentes expuestos por ambos grupos durante la fiesta. Comencemos por el grupo de los Huancaínos: el valle del Mantaro experimentó cambios sociales y económicos muy intensos desde inicios del siglo XX. José María Arguedas señaló cuatro factores que motivaron estos procesos: a) la existencia de grandes centros mineros en zonas vecinas, que constituyeron polos de desarrollo y migración; b) la construcción del ferrocarril central y de la carretera que unió el valle con la ciudad de Lima; c) la proximidad del valle a la ciudad de Lima y d) su riqueza agrícola y la ausencia de un sistema feudal de hacienda en la región[11]. Como resultado de estos factores, la economía del valle, principalmente agrícola, pudo integrarse al contexto nacional con éxito. Los habitantes
del valle, calificados como minifundistas, se convirtieron en los principales beneficiarios de este proceso. Hubo una alteración en la configuración social y étnica de los habitantes del valle, porque lo mestizo reemplazó paulatinamente a lo indígena. Pero, a diferencia de otros espacios, el mestizo no desarrolló una crisis de identidad sino que estuvo conforme con ella. De ahí que Arguedas sugería que el mestizo de esta zona combinó los rasgos de la cultura indígena con valores y prácticas occidentales; es decir se adaptó el dinamismo ejercido por el comercio, la migración y la industrialización, produciendo una nueva configuración cultural acorde a las nuevas facetas de la modernidad.
Las condicio
nes descritas para el caso del Valle del Mantaro no fueron las mismas que se desarrollaron en la zona del Cuzco. El Cuzco, antigua capital de los Incas, ha tenido un proceso histórico muy particular desde inicios del siglo XX; iniciemos con uno de los símbolos descritos anteriormente, la wiphala. La élite cuzqueña inventó este símbolo para identificar una supuesta ascendencia cuzqueña y de esta forma sustentar y legitimar a los sectores dominantes de la ciudad. Marisol de la Cadena supone que bajo esta construcción de símbolos, se escondía un racismo y discriminación frente a los indios, relacionados a los espacios rurales. No hay que olvidar que en el cerro, el grupo de los cuzqueños desplegó una danza “típica cuzqueña” que le permitía configurar su identidad regional, basada en su propio concepto de folklore.



Zoila Mendoza entiende que en el Cuzco, se ha iniciado un proceso de “folklorización” y que a través de este proceso se entrelazan elementos transnacionales, nacionales y regionales. Aunque la folklorización se asociaría como un elemento de contradicción, al combinar estos tres procesos, en la práctica, los actores ganan nuevos espacios y un reconocimiento a sus esfuerzos creativos, permitiendo un medio para retrabajar y cuestionar los valores y estereotipos sociales establecidos en un determinado espacio-tiempo. Por lo tanto, para los cuzqueños reunidos en la cima del cerro, la utilización de una banda musical y la danza de los ukukus en un mismo espacio no permitieron una contradicción, en lo absoluto, sino una demostración de la relación entre lo moderno y lo tradicional.
No
hemos olvidado al tercer grupo presente: durante el asenso a la cima del cerro, no se detuvieron en ninguna de las estaciones (y menos le rindieron homenaje a la cruz principal). Vestidos con trajes que fueron usados en tiempos incaicos y provenientes de los cuatro lados del imperio inca, estaban encabezados por grandes chacanas y por banderas multicolores (que simbolizaban la identidad quechua y aimara). Una vez asentados en el pequeño mirador anexo, uno de los asistentes estaba vestido de inca y tocó un caracol anunciando que se daba inicio a la preparación del ritual en honor a los dioses andinos.
El grupo reunido opinaba que la religión católica era una religión impuesta y totalmente ajena a sus necesidades. No hay que olvidar que en la colonia, el reconocimiento de un indio como cristiano equivaldría a elevarlo en la categoría social como un sujeto reconocido cabalmente y con el acceso a derechos y deberes frente a la sociedad colonial. Este reconocimiento iría en contra del discurso elaborado sobre los propios indios, imaginados como sujetos anclados en una condición de “niñez” carente de evolución, ya que, mantener esa categoría, era aprovechada no sólo por la sociedad colonial, sino por los propios indios. A través de la tributación, la adscripción a una comunidad y el esfuerzo de algunas autoridades indígenas de cristianizar su pasado (como Felipe Huamán Poma de Ayala o Joan de Santa Cruz Pachacuti), se articulaban redes alternativas de reconocimiento y permitía, de una u otra forma, seguir manteniendo la diferencia y jerarquía entre los individuos.



Tomando diversas posiciones, traían consigo cajas con frutas, bebidas, flores y otra particularidad de objetos (pequeños huacos, estrellas de mar, conchas de mar, agua florida, cráneos de animales y humanos e incluso una máscara de huacon[12]) Mientras algunas personas colocaban mantas sobre el piso donde se depositarían los objetos para el ritual, se repartía entre los presentes hojas de coca para que “chacchen”. Inmediatamente después de recibidas las hojas, botellas con chicha de jora pasaban de mano en mano para que todos los presentes tomaran. De esta forma, el compartir la chicha y la coca, ha generado un lazo simbó
lico entre los presentes y es el primer paso para la comprensión de la magnitud e importancia del ritual que se va a ejecutar.
Han pasado unos veinte minutos y los elementos rituales han sido ya acomodados dentro de la “mesa”; se enciende una pequeña fogata con maderos conocidos popularmente como “palo santo”, una mujer vestida con gran traje morado se para frente al grupo. Inmediatamente piden silencio y esta mujer de mediana estatura comienza a hablar; se dirige a la audiencia en quechua y al terminar con su discurso, antes de repetirlo en castellano, explicó a los presentes que era “indispensable iniciar con el quechua porque era la lengua de nuestros antepasados”. Agradece a los presentes por su asistencia y nos explicó a todos el motivo del cual estaban celebrando. Recordemos que no le rindieron culto a la cruz católica, sino que la ignoraron; no, ellos no venían a adorar al “Dios” de los españoles y sus descendientes los criollos y mestizos. La mujer relata que el cerro San Cristóbal había sido un antiguo observatorio inca y llevó el nombre de “Machu Alay”. En este “observatorio astronómico”, los incas observaban el cielo y esperaban la aparición de la “chacana chakata” (es decir la cruz del sur). El mes de mayo es el mes de la cosecha y además el mar “entra en descanso y es la época del desove de los peces”.
La mujer indica que a través de esta mesa ritual, se recobraría la armonía entre la madre tierra (Pachamama) y los hombres. “Era tan grande la sabiduría de nuestros ancestros porque sólo se regían bajo tres p
rincipios universales: Ama Quella, Ama Sua y Ama Yuya. Ellos respetaban la naturaleza; ellos eran hombres con grandes valores, muy religiosos. No existía entre ellos el hambre ni conocían la ociosidad. Todo era armonioso”. Nos daba a entender que los antiguos peruanos nunca tuvieron la intensión de dominar la naturaleza, sino que convivían con ella y la respetaban, porque: “es nuestra madre y nosotros somos sus hijos”. Pachamama protegió con su cálido manto maternal a los hombres y por eso nunca les faltaba nada. Todo esto quedó atrás con la llegada de los españoles; bajo este discurso, los españoles representan todo lo negativo que ha venido produciéndose a lo largo de la historia. Siempre la culpa es de los otros, de los demás, nosotros somos inocentes, y en el pasado tratado se nota aún más idealización de lo que no se conoce o de lo que se quiere para el futuro reproduciendo ese pasado idílico.
La mujer concluye con una arenga: “Causachum, compañeros”; los aplausos son como palpitaciones de un corazón de corredor, fuertes y continuos. Blandiendo las banderas, el inca y otros personajes disfrazados, hacen sonar nuevamente sus caracoles. Otro de los planificadores de esta puesta en escena se coloca en frente de los presentes; es un hombre de aproximadamente cincuenta años, con el cabello tornándose gris y perteneciente a la raza “cobriza”. Vestido con una camiseta blanca, pantalón negro, sandalias y un celular en su cintura, blande además una bandera que representa la identidad aimara. Con voz enérgica inicia su discurso totalmente en castellano.



En la introducción colocamos una parte de lo dicho durante su discurso, pero agrego unas cuantas palabras más: “la república, fundada por los descendientes de los españoles, criollos y mestizos, dijeron que el indio, el verdadero peruano, era el lastre que cargaba la floreciente nación. Pero ellos, que son descendientes de extranjeros, pensaron que el indio era un animal que debía de desaparecer. Pero lo que contaban era que en su sangre se encontraban los rastros de la raza inca o raza de piedra [sic] que fue la cultura más grande de toda América. Es hora de decir basta compañeros frente a estos abusos, la cultura tahuantinsuyana ahora late bajo una misma bandera y un nuevo “Tahuantinsuyo” está floreciendo. Recuerden el mito de nuestro gran Inkarri, que a pesar de que los españoles le cortaron la cabeza y escondieron su cuerpo en otra parte, su
cabeza y cuerpo están creciendo para juntarse nuevamente. Cuando se junten la cabeza y el cuerpo, las injusticias se acabaran y habrá paz, bienestar y prosperidad para nuestro país”. Los oradores continúan saliendo al frente y sostienen que la lucha no sólo acoge a los quechuas y aimaras, sino también a “los hermanos” de la selva que se les habían unido. Simbólicamente, la representación de la zona del antisuyo, antes considerada como “barbará”, ajena y extraña para los incas, se extendía a toda la zona amazónica.

Algunos Comentarios Finales:

Los cambios producidos en los últimos años han generado nuevos cuestionamientos en cuanto a las definiciones clásicas sobre cultura y las diferencias culturales. Desde la perspectiva clásica, la diferenciación entre grupos sociales está basada en la división del espacio, aparentemente no problemática. Sin embargo, al habitar espacios discontinuos estos grupos, al realizar contactos, conflictos y contradicciones, es cuando se da inicio al proceso de teorización. El espacio en sí mismo se convierte en una especie de cuadrícula neutral en la que la diferencia cultural, la memoria histórica, la organización social se inscriben; es por ello que el espacio funciona como un principio central de organización en las ciencias sociales, al mismo tiempo que desparece del panorama analítico.
Siguiendo este punto, Partha Chatterjee considera que es necesario fundar una epistemología que interprete la historia desde una nueva categoría. Para este autor, el surgimiento de los estados nacionales en espacios post coloniales se construyeron en base a categorías particulares (diferencias culturales, históricas o tradicionales). Sin embargo, al buscar aplicárseles categorías universales como ciudadanía, sociedad civil, etc., se produjeron problemas y conflictos porque estos conceptos no eran conocidos en estos espacios. Para Chatterjee, un gran problema surgió en base al concepto de comunidad; definida en base a un conjunto de expresiones heterogéneas en un determinado espacio, es muchas veces entendida como un remanente del estado nación capitalista.
Como hemos podido apreciar, las herramientas adquiridas dentro del capitalismo, permitieron generar una diferenciación entre los grupos que participaban en la celebración que tuviera lugar en el cerro San Cristóbal, lo que pudiera considerarse un remanente del capitalismo. Por lo tanto, las personas actúan en este espacio en términos de los seres sociales que son, y no hay que olvidar que el tema global es para ellos el elemento periférico y no es el de ellos



--------------------------------------------------------------------------------
NOTAS:

[1] En los países centro andinos (Perú, Ecuador y Bolivia) esta bandera multicolor es conocida tradicionalmente con el nombre de wiphala. Con el creciente surgimiento de los movimientos indígenas, la wiphala se ha convertido en el símbolo de una identidad colectiva. Pero las wiphalas usadas por los distintos movimientos indígenas, no son siempre las mismas ni tampoco los significados atribuidos a dicho emblema. En Bolivia la wiphala está compuesta por cuarenta y nueve recuadros con los colores del arco iris y con una línea blanca que la atraviesa; en Perú y en Ecuador, la wiphala es rectangular y compuesta por siete franjas horizontales con los colores del arco iris. Popularmente ambas representan identidades étnico-lingüísticas, la primera wiphala está asociada a una identidad aimara, mientras que la segunda está asociada a una identidad quechua, pero de la zona del Cuzco.



[2] Es importante anotar que esta denominación es una reformulación nominal del área territorial que ocupa
ron los incas en su fase imperial. Es más, algunos miembros consideraban que la palabra “Tahuantinsuyu” era una invención de los españoles. Además, el uso de la wiphala está identificado directamente con el pasado incaico, extendiéndose la idea de que esta bandera fue utilizada como símbolo imperial. Esta información es un dato históricamente falso, porque no hay ningún registro material que permita establecer la existencia de la wiphala en un contexto prehispánico.
[3] Aquí utilizamos esta frase en comillas, porque hay también diversas formas de celebración que no tocaremos en este artículo. La presencia de peregrinos pertenecientes al convento de los descalzos (franciscanos), grupos de catequistas, grupo de mujeres, grupos escolares, grupos familiares e incluso personas que asistieron de manera individual al cerro San Cristóbal ya que en este día, todos tenían una forma particular de agradecer a la cruz.



[4] Hablamos en plural porque nunca existió en los andes una religión pan andina común a t
odos los grupos étnicos. No hay que olvidar que una vez derrumbado el imperio Inca, el culto estatal cayó rápidamente y los cultos religiosos regionales volvieron a practicarse.
[5] Nota: estas frases se encontraron en las cintas de color rojo, en los papeles y algunos pos-tips, escritos por los fieles y dejadas en las estaciones respectivas. La recopilación de estas peticiones, reflejan necesidades de los sujetos, acordes a la realidad urbana (curar alguna enfermedad, encontrar trabajo o mantenerse, etc.) junto con las religiosas (pedir por el prójimo, amor entre los hombres, etc.). La transcripción de la misma se hizo de forma literal y las faltas ortográficas no se han corregido, porque alteraría el mensaje.
[6] “Las Fiestas Patronales como espacios públicos y locus de ciudadanía” en Religión y espacio público. Catalina Romero (coord.) P.U.C.P. Lima. 2008


[7] Encontramos catequistas, grupos de mujeres pertenecientes a
la parroquia del cerro, escolares, etc.
[8] Los Ukukus son los danzantes más representativos de la fiesta del Qoyllur Riti, Cuzco. Aunque ukuku quiere decir oso en quechua, estos danzantes representan a los llameros o pastores de llamas cuya labor la hacen en las cimas de las montañas, cerca a los glaciares. Entre su indumentaria llevan siempre un látigo, que usan para poner orden y respeto en la fiesta; usan una máscara, para que no reconozcan su rostro, y modulan su voz. (ampliando mas información)



[9] Esta fue la referencia general con la que contestaban las chicas del elenco.
[10] En el cementerio popular “Nuestra Señora de Lourdes”, también conocido como el cementerio de “Nueva Esperanza”, ubicado en el distrito de Villa María del Triunfo (Lima), existe un espacio dentro del mismo donde personas provenientes del departamento de Junín yacen enterradas. Nuevamente encontramos que esta categoría de huancaínos es genérico, porque albergan a personas provenientes de todo el departamento de Junín.



[11] José María Arguedas “Folklore en el Valle del Mantaro” en Folklore Americano. 1953.
[12] El huacon es un personaje mitológico perteneciente a los relatos contados en la zona central del Perú. Asociado a la primera humanidad, este ser antropomorfo es reconocido por su enorme nariz y sus colmillos afilados.


Seguidores