NOTA BENE:

Tutaykiri fue Revista del Colegio Profesional de Antropólogos de Lima entre los años 2009 y 2011, siendo su Director Walter Saavedra.

sábado, 2 de mayo de 2009

Tutaikiri: el divino guerrero del arma pluvial.

José Limonchi Bruno es un joven antropólogo sanmarquino que se preocupa mucho por las tradiciones de nuestro pueblo. Es docente universitario y también dirigente del Colegio Profesional de Antropólogos de Lima y así como del CENDAF. A José Limonchi le apasionan los bailes, los cantos, los mitos, la vida plena de alegría que se muestra en las manifestaciones festivas, en el arte, de nuestro pueblo. Es también cultor de la Antropología Visual. José Limonchi nos ha hecho llegar, un escrito sobre el personaje que da nombre a nuestra revista: Tutaykiri. Las reflexiones de José Limonchi nacen del profundo estudio de los manuscritos de la serranía limeña que describen las hazañas y hablan sobre la vida de este héroe mítico. Él ha estudiado las dos traducciones del manuscrito que hoy existen: “Dioses y hombres de Huarochirí” de José María Arguedas y “Ritos y tradiciones de Huarochirí” de Gerard Taylor, lo que, indudablemente, le ha permitido enriquecer aún más sus reflexiones, que ha complementado con otros textos y con las pesquisas que ha realizado entre los huarochiranos de nuestros días. José Limonchi nos ha hecho comprender que Tutaykiri es un fenómeno atmosférico, por eso ha de ser que los huarochiranos actuales no tienen noción de él, como sí sucede con Pariacaca, que es un cerro de cinco picos, que hasta hoy en día pueden contemplar y adorar. Los manuscritos, que solían conocerse como de Francisco de Ávila, se han reconocido como de un indio de nombre Tomás, quien habría sido el real pergeñador del texto y el más que probable autor de las entrevistas que lo originan. En la traducción de Gerard Taylor podemos apreciar –mucho más claramente que en la de José María Arguedas, sin desdeñar el hermoso trabajo realizado por Arguedas- que, en la introducción, Tomás dice que los indios son tan seres humanos como los españoles, y reclama para ellos los mismos derechos. A pesar del simbolismo oscuro que hace uso Tomás, se puede apreciar que deja entender el derecho que tienen estos hombres andinos a defenderse y a levantarse para defender su calidad humana. Esto es un abierto enfrentamiento contra el poder español, no cabe duda. Al leer comparativamente las traducciones de Arguedas y de Taylor, uno se pregunta ¿cómo es que un indio se atreve a escribir en tantos idiomas o dialectos diferentes si podía haberlo escrito en uno sólo? Desde la distancia temporal en que nos encontramos, parecería no haber respuesta, pero Limonchi nos da a conocer lo tratado por varios autores y él nos enseña, con su peculiaridad antropológica, que la respuesta está en la variedad de lenguas y/o dialectos que se hablan, en esa época, en Huarochirí. El texto de Huarochirí -que ha sido profundamente estudiado por José Limonchi Bruno-, nos muestra un indudable enfrentamiento con el poder español (representado por el padre Francisco de Ávila, en esas alturas aisladas, donde jamás llegaban sacerdotes sino en ocasiones muy especiales) de Tomás, su autor indio, y de los sectores aborígenes a quienes él cree representar -o realmente representa-, porque es obvio que Tomás no es uno más de la multitud indígena, sino que es un personaje destacado del antiguo Perú. No sabemos si él es originario de la zona de Huarochirí, aunque la ignorancia que nos muestra de algunos topónimos, y hasta la desconfianza que se puede notar en algunos de sus informantes, nos permiten pensar que podría no ser del lugar. Tomás quiere mostrar su superioridad en el conocimiento del Perú, que no solamente de los idiomas nativos. Significa que muestra orgullosamente que él es peruano y, con eso, muestra también que Ávila es un extraño que, con el pretexto real de buscar adoctrinar a los indios de Huarochirí, se enriquece con el oro de las huacas. La avaricia de Francisco de Ávila le permite saber aprovechar las características particulares de la racionalidad huarochirana, porque es muy hábil, muy trejo y quién sabe si hasta muy inteligente. La avaricia y la maldad no anulan la inteligencia, sino que ponen la inteligencia al servicio de la maldad, como ha sucedido en muchos momentos de la historia. Quizás por esa característica, que se nota tan acusadamente en esos manuscritos, los jesuitas jamás lo aceptan en su congregación. Las dificultades que tiene Ávila para la traducción y/o adición de elementos tradicionales y reflexiones, en el original de Tomás, nos indican que no puede comprender lo que Tomás ha hecho, o no le interesa en absoluto comprenderlo. Desde la llegada misma de los españoles, y hasta la actualidad, los habitantes de la zona andina se mantienen en permanente competencia con los sectores que consideran ajenos y adversos a su mundo. Suelen hacer las cosas de manera diferente. Y siempre prefieren que tengan un grado de dificultad mayor de lo usual, para desafiar a esos sectores ajenos y contrapuestos a su mundo. Es una lucha que han mantenido vigente en todos los órdenes (el “Yawar fiesta” de Arguedas es un ejemplo claro). Acaso por eso es que Francisco de Ávila no puede seguir utilizando algo que el indio Tomás ha de considerar suyo, tan suyo como cualquier otro escritor lo consideraría. Los indios han sido –a su manera- insolentes con la autoridad, solamente que no lo han parecido nunca. Detrás de su humildad se ha escondido su fuerza y su capacidad de lucha. Las incontables rebeliones de que han sido actores, así lo demuestran. Su sometimiento no ha sido vano, ni sin sentido, pues los ha ayudado a sobrevivir en la dureza de los siglos. Recordando a José Carlos Mariátegui, diríamos que el silencio de la puna ha ahogado siempre sus protestas en sangre. La humildad no está reñida con la capacidad de lucha por un mundo mejor. Su “sometimiento”, su “humillación” no es sino la forma en que saben que obtendrán lo que precisan para construir un mundo mejor, que ellos comprenden perfectamente, pero que quienes los critican ni siquiera tienen idea, por pertenecer a otra racionalidad. El texto de Huarochirí nos muestra claramente las luchas entre los costeños y los serranos. En este contexto luchan también sus dioses. Como quien escribe la crónica y quienes relatan los acontecimientos son andinos, todo tiene ese sabor, es decir, siempre se resalta lo andino en desfavor de los de la costa, a quienes les llaman “yungas”, lo que se siente claramente adjetivo. La zona yunga es la zona donde predominan los desiertos, es la zona donde mora el espíritu del mal. Tomás ha escrito un libro, ni más ni menos (como bien se han dado cuenta sus traductores). Tiene introducción y está dividido en capítulos bien delimitados. Él utiliza una lógica similar a la de la Biblia y sus relatos tienen muchos elementos comunes con los relatos bíblicos. Eso no es raro en una época en que se habla de América como el “Paraíso Perdido” que los sacerdotes europeos se empeñan en encontrar en este “nuevo mundo”. Una parte de sacerdotes, se inclina a considerar a los indios como los descendientes directos de Adán y Eva. El indio americano es el aborigen. “Ab origen” es una expresión latina que tiene su exacta correlación en la palabra griega “génesis”: en el inicio, en el origen. ¿Y qué hay en el origen? La creación del mundo, de los seres vivientes y especialmente la creación del hombre, que labra la tierra: “Dios el Señor puso al hombre en el jardín de Edén para que lo cultivara y lo cuidara” (Génesis 2:15). El indio es el aborigen, el ser inocente, el ser inmaculado –por así decirlo- que vive en el paraíso que se perdió hace mucho, en la concepción de algunos –o muchos- sacerdotes, sobre todo desde que el dominico español fray Antonio de Montesinos pronunciara su sermón en 1511, en Santo Domingo, en defensa de los indios. En esta misma dirección están los relatos del texto de Huarochirí. El texto de Guamán Poma de Ayala tiene también esta misma característica: el querer ser un texto sagrado, una nueva Biblia. Congruente con los primeros libros del Génesis, especialmente con el Levítico, Guamán Poma nos muestra la legislación que él establece, como legítimo rey de estos reinos, que cree y proclama ser. Sus ordenanzas son bien claras. Su deseo de que lo vean en un plano de igualdad con el rey español, es también evidente. Por supuesto, no debemos dejarnos engañar por el lenguaje protocolar, diplomático, que emplea en su trato con quien considera su par, que es el mismo lenguaje que se ha empleado siempre entre reyes. Arguedas habla de “voltear el mundo” (lo que se ve claramente en “El sueño del pongo”), que ha sido y es la permanente búsqueda del hombre andino, hasta el día de hoy, como manera de volver al paradisíaco Tawantinsuyo. Arguedas proclama, en lenguaje evidentemente religioso -aunque él no lo sea-, lo siguiente: “¡(...) Esaías candela!” Y añade: “!Arriba profeta Esaías (...)!” (“El zorro de arriba y el zorro de abajo”). El libro de Isaías ha sido considerado siempre un texto que proclama la búsqueda –o regreso, como se quiera ver- de la inocencia original paradisiaca.




TUTAIKIRI: EL DIVINO GUERRERO DEL ARMA PLUVIAL. José Limonchi. Jose.limonchi@peru.com Entre los personajes protagónicos del manuscrito quechua de Waruchiri, se encuentra con especial apelativo designado el de Tutaikiri, relacionado y opuesto a otros con quienes desarrolla la trama del discurso mítico, trasgrediendo con sus hazañas el orden establecido por divinidades precedentes. La delimitación geográfica de la intervención de todos estos héroes míticos, referida en los relatos tanto a las actuales provincias de Huarochiri y Yauyos como a las zonas circundantes, hace imprescindible este documento para la investigación de las poblaciones de los Andes centrales, en particular a la hoy denominada región Lima. Un mayor estudio y difusión del texto es necesario para su provechosa inclusión en los programas educativos con que se formarán por generaciones escolares y profesionales. Para entender los episodios míticos referidos a Tutaikiri, como el resto de relatos, es necesario conocer la forma de construcción de sentido en ellos, comprender los recursos narrativos empleados, además de la simbología y estructuras de orden cosmológico con lo que se allanan las dificultades para su comprensión. En el presente texto nuestro, se brinda una breve exposición analítica de los atributos y acciones de la singular divinidad personificadora de la lluvia habitante en las altas cumbres andinas limeñas, explicitando parte de la simbología y retórica mítica con que se expone sus acciones, para permitir a cualquier lector una mejor comprensión de la misma, en los relatos recogidos durante la campaña de extirpación de idolatrías desplegada por Francisco de Ávila en la colonia. La etnia yawyu. La foránea étnia de los yaro, yawyo o yawyu, que le dio el nombre en la antigüedad al territorio que aún ocupan en Waruchiri, conformada por pueblos de cazadores y pastores de altura, incorporando luego la agricultura, actividades económicas que les permite desarrollar su condición guerrera, para luego expandirse posesionándose de las alturas de la actual sierra de Lima, labor facilitada grandemente por el dominio logrado en la larga adaptación de sus pobladores en los pisos ecológicos mas elevados. Dicho territorio se encontraba dividido como lo establece la cosmovisión andina en dos mitades, correspondiendo urinyawyu o parte de abajo, a la actual provincia de Huarochirí, y la parte de arriba ananyawyu, hoy provincia de Yauyos; siendo esta última su núcleo central o capital, por tener preeminencia sobre la primera. Los yawyu eran reconocidos y respetados desde muy antiguo por su condición de guerreros. La alianza que realizaron los ananyawyo con los cusqueños, les permitió conservar sus autoridades, organización, tradiciones, lengua y religión, como muestra de respeto por la eficiencia de su organización, muy admirada por los inka que los ubicaron en condición de aliados especiales. La confluencia cultural, de poblaciones de distintas procedencia se manifestaba en la diversidad de lenguas que se practicaban en esta área, correspondientes a los dos principales grupos lingüísticos andinos: quechua (local) y aru (foráneo), que se refleja en los textos de Waruchiri, donde todo parece indicar que Thomas, el redactor de la escritura con que se registran los relatos de distintos entrevistados, era de lengua aru, de allí que no seria de extrañar que por pertenecer al grupo enseñoreado en la zona, prefiriera recoger la versión de su grupo étnico, para legarnos el punto de vista de los conquistadores de Waruchiri, como testimonio de la victoria de los yawyu. Nombre y función. Conforme a la realidad plurilingüe del espacio conocido en la colonia como: "provincia de Huarochirí" o "provincia de Pariacaca", donde se desarrollan los relatos, el análisis etimológico del nombre admite dos lecturas: una en lengua quechua propia de las poblaciones yunga nativas, y otra para el habla yawyu, de los hablantes de dialectos aru, invasores apegados al culto de Pariakaka y Tutaikiri. Como sucede con las denominaciones andinas, el nombre Tutaikiri es descriptivo de la entidad a la que singulariza. Para el caso de lengua quechua dicho apelativo está compuesto de las voces: tutay (lóbrego, oscurecimiento, anochecer) y kiri (herida). La voz quechua tuta (noche), no alude en este caso a la parte final del día, sino que se refiere a la oscuridad producida por la gran acumulación de nubarrones que ocasiona un fuerte decrecimiento de la iluminación solar, encapotando el cielo durante el día o tornando más tenebrosa la noche, condición preliminar que antecede a la precipitación pluvial. El sobrecogedor espectáculo ofrecido por la rápida concentración de nubes tornándose cada vez más oscuras, es una opacidad que puede transformarse en un negro profundo, adquiriendo una alta densidad donde alcanza el punto de precipitación desencadenante de la lluvia y, eventualmente, de los rayos, produciéndo la cerrazón súbita del límpido cielo andino, atemorizando a quien lo observa. De este modo, Tutaikiri se manifiesta como la sombra que humedece el paisaje, conjugando oscuridad y agua, aspectos relativos a la condición femenina que por tratarse, en este caso, del descenso del líquido elemento, adquiere connotación masculina. Se señala, a su vez, el carácter destructivo, alterno al provechoso proveniente de la lluvia, tornando negativa la interacción entre este fenómeno atmosférico y los grupos humanos, debido a la fuerza incontenible alcanzada por los aguaceros en la región altoandina, que erosionan los suelos, ablandándolos prontamente para luego desplazarlos por las pendientes en forma de fluido de lodo y piedras, en lo que comúnmente conocemos como waiqo o waiko. Conforme a todo lo ya mencionado, la traducción literal del nombre Tutaikiri, sería algo así como la “oscuridad que hiere”, o la “hiriente oscuridad”, correspondiéndose exactamente con la significación guerrera atribuida a este personaje respecto de los yungas dentro del texto mítico. El empleo, en el sustantivo quechua, de la palabra kiri (herida), alude inequívocamente a un acto de agresión inevitable en una conquista, pasando a ser componente de su nombre propio por tener dicha connotación, señalando al que realiza la acción de herir. El referente directo de la metáfora mítica empleada en reemplazo de la acción guerrera provendría de la observación directa de la realidad, derivada de la percepción cultural de la lluvia “golpeando” con fuerza las poblaciones como si las “castigara”, hasta “romper” con violencia los suelos que empiezan a ceder, discurriendo la precipitación por entre las acequias formadas por el relieve vertical, las cuales simulan heridas abiertas drenando el liquido acumulado como si fuera sangre. Certidumbre sedimentada luego de un largo proceso histórico donde se fija la idea que la caída del agua atmosférica puede ocasionar estragos como si fueran punzantes heridas. La confluencia en la zona de las principales lenguas andinas antiguas, hace que éstas intercambien elementos, conservando su diferenciación. Para los hablantes yawyu tendrían un ligero matiz particular acorde con su condición de “hijos de Tutaikiri”. El nombre estaría conformado por el adjetivo qakaru: tuturu (oscurecer, anochecer) y el sufijo kiri, indicador del que realiza la acción, por lo que en esta habla la traducción sería “el que trae la sombra”, o “el que oscurece”, con la connotación positiva de dicho acontecer. El valor bisemántico del nombre Tutaikiri, expresaría las dos perspectivas sociales implicadas en el contexto de Waruchiri, adquiriendo un dramatismo para los quechua hablantes en tanto grupo desfavorecido por la divinidad, respecto de la visión asumida por los devotos yawyu, de la entidad triunfante. Armamento pluvial. La concepción del empleo de la precipitación pluvial como arma, de carácter sagrado, para desplazar a los yunga afincados en las cimas elevadas, es un pensamiento arcaico brotado cuando las manifestaciones de los fenómenos naturales, o atmosféricos, eran entendidos como acciones de voluntad divina, correspondiente a una determinada entidad. Ésta es una visión que entenderemos si comprendemos cómo, en aquel momento, se emplea cualquier elemento tomado de la naturaleza como arma de agresión. Entonces, con mayor razón, toda acción de la natura desde esta perspectiva tenía el mismo carácter. La descripción de Tutaikiri, bajando por las quebradas de Sisikaya y Mama, primero en forma de lluvia amarilla y roja, para descender luego como flujo por las pendientes de las laderas, avanzando y arrastrando a los yunga desplazándolos hacia las partes bajas, se corresponde con otros relatos míticos, como los griegos, donde Zeus, dios de los fenómenos atmosféricos, arroja con sus propias manos los rayos con que mata a los cíclopes rebelados contra él. Del mismo modo Indra dios Veda de la lluvia, el rayo y la guerra, que monta el elefante Airavata, que representa la nube desde la cual descarga las precipitaciones, libra una dura batalla contra Vrita, dragón gigante que retenía las aguas del cielo en su vientre, al cual mata fulminándolo con un certero vaqra (rayo) en la cabeza. Otro mítico enfrentamiento es el que sostiene contra Krishna, enojado al ver que éste detenía un sacrificio dedicado a él, provocando una descomunal lluvia sobre Vrindavana, a lo cual Krishna para proteger a los suyos levanta sobre su dedo meñique la gigantesca montaña Govardhana, que sirve de paraguas para guarecer debajo de ella, durante una semana a toda la población, tiempo después del cual, Indra aplaca su ira desistiendo de su empeño. Queda claro que para los dioses no toda el agua de lluvia está destinada a beneficiar a los humanos, esto es evidente en el culto a Tlálok, (del náwatl tlalli: tierra y octli: licor, “lo que bebe la tierra”) divinidad de la lluvia mesoamericana, en cuyo templo su imagen acompañaba cuatro tinajas de barro con distintos tipos de agua, de las cuales sólo una representaba el uso agrícola, otra la pudría como sucede con el liquido no aprovechado, la tercera la helaba como el granizo, y la cuarta la secaba, siendo la que se evapora ocasionando las sequías. En distintas tradiciones el señor de la lluvia (o señora, como el caso chino), comparte rasgos comunes como habitar en cimas elevadas desde donde gobierna las precipitaciones por sí mismo o con ayudantes, además de tener eventualmente enfrentamientos que resuelve a su favor usando como armamento ofensivo los rayos y las lluvias. Todo lo anterior, nos permite apreciar que esta idea es universal, noción repetida en diferentes sociedades. El reconocimiento de Tutaikiri en su condición de guerrero portador del sagrado armamento pluvial, apareciendo súbitamente como incursión militar sobre una determinada porción de Waruchiri, es una forma de elaboración ideológica empleando el mito como medio para actuar en las antiguas poblaciones altoandinas limeñas. Interpretación cultural aplicada para la eficacia simbólica del vencedor. Atributos y roles asociados. El rasgo principal de las intervenciones de Tutaikiri está fuertemente marcado por la estirpe guerrera de la cual procede como hijo de Pariakaka. Eso establece una línea de descendencia patrilineal directa, estando no solamente emparentados, sino conformando una secuencia de dos momentos de acción con una misma finalidad, donde ambos realizan sucesivamente la tarea que permite el repoblamiento de la zona altoandina, coincidencia que se subraya en las características comunes relevantes de su papel. En el texto quechua Tutaikiri es el único de los siete hijos de Pariakaka, que hace gala de los atributos de su padre, es decir, tiene la condición de transformarse en lluvia amarilla y roja, siendo allí precisamente donde radica el carácter destructivo propio de su accionar, por lo que era temido incluso por sus hermanos. Otra de las relaciones simbólicas con su progenitor, deriva del número cinco. Así, mientras su padre nace de cinco huevos, siendo uno de cinco hermanos, Tutaikiri es el quinto vástago de los siete que tiene Pariakaka, posee entonces diferencialmente cuatro hermanos mayores y dos menores. También, uno y otro tienen un comportamiento inesperado por intervención de personajes femeninos yunga. Así, mientras Pariakaka tiene un romance con Chukisuso, que lo lleva a ensanchar una acequia de los kupara para proveer de agua a la chakra de su amada, Tutaikiri, por su lado, es detenido -con sus hermanos- víctima de la seducción de una de las hermanas menores de la misma Chukisuso, para evitar su avance conquistador sobre las poblaciones yungas. Estos míticos amoríos refuerzan la preeminencia de las divinidades de arriba respecto de las de abajo. La filiación y diferenciación de estatus se indica en la forma de acción sagrada respecto de los humanos, así mientras la divinidad progenitora se transforma en granizo, rayos y lluvia, su vástago es presentado básicamente como portador de las lluvias, siendo éstas indicativas de su condición menor, pero entroncándolo directamente a su padre. Sin duda la concordancia más relevante entre Pariakaka y Tutaikiri es el protagonismo casi absoluto en las hazañas respecto de sus hermanos, quienes en los relatos recopilados son exprofesamente marginados para destacar básicamente la participación de los dos principales personajes masculinos. De este modo, quienes narraron los mitos que conocemos, focalizan esta relación reforzando fuertemente el sentido de filiación de sólo uno de los hijos varones respecto de la divinidad mayor de Waruchiri. Valía del linaje menor. La narración quechua insiste en destacar, en Tutaikiri, su condición de hijo menor de Pariakaka, ligándolo conforme a una estructura de parentesco establecida entre los pueblos de Waruchiri, a los Cheka, población emparentada a los kinte, de quienes son sus despreciados hermanos menores. A los Cheka, por ser sus hijos preferidos, busca encumbrarlos como Chekawillkas, (sagrados Cheka) para que sean valorados y respetados por el linaje de su mentor. Aunque el texto no lo menciona, se sobreentiende que los Kinte están relacionados al pater. Esta oposición complementaria, expresada entre mayor y menor para diferenciarlo de su padre, corresponde a la habitual estructura dual anan-urin, arriba-abajo, definiendo los espacios y filiaciones entre masculino-femenino, norma matriz de la sociedad andina, tal como sucede también en el caso del mito de Manko kapaq y Mama Oqllo, donde la divina pareja fundadora del Qosqo establece similar correspondencia e interrelación como normativa social, siendo por tanto mandato divino. Entendiendo, entonces, que Tutaikiri pertenece a la mitad urin-abajo, vale decir de carácter femenino. Es de destacar su dominio del arte militar, disímil sin embargo del que se narra para el caso de su padre, por establecerse una diferenciación de carácter jerárquico para la acción bélica, correspondiendo a Pariakaka el enfrentamiento principal contra Wallallo Karwincho, divinidad que desplaza, dejando a sus hijos la tarea de realizar el mismo trabajo contra las demás poblaciones yunga, que continuaron siendo fieles a dicha waka, por lo que su batalla se desarrolla en un plano distinto. Ritual de la lluvia. La fecha de su veneración se da en el mes de noviembre, realizándose el ceremonial correspondiente en demanda de lluvias, para lo cual se desplazan al sitio de Mayani, desde donde parten para realizar el chaku, o caza colectiva, como parte del ritual festivo. Los cazadores de altura buscan atrapar cualquier animal, wanaku, taruka u otro, para ofrecer al wakasa (celebrante del ritual). Hay un preámbulo para practicar el chanko (baile), llevando la cola del animal capturado como waita (penacho) durante el baile, para promover las lluvias. Al llegar los participantes del chaku a Llaksatambo, son recibidos propiciatoriamente en la entrada bañándolos con abundante chicha durante su ingreso, como si estuviera cayendo una copiosa lluvia que moja la tierra, pasando luego todos a la plaza, donde se inicia el baile, circunstancia que eventualmente coincide con la aparición de las precipitaciones, que intensifican el regocijo general, entendiéndose como señal de un buen año. Es necesario destacar la relación establecida en el ritual con la fauna del bosque altoandino, la que indica la importancia simbólica de la actividad económica de caza y ganadería de los participantes yawyu, respecto de la agrícola empleada básicamente por los yunga. El ecosistema se mantiene, precisamente, por el agua y la humedad provenientes de las precipitaciones pluviales. Las mismas que descienden en forma de cascadas, agua de la que se proveen las comunidades de animales, vegetales y humanos asegurando la preservación de la vida. La entrega del producto del chaku a los oficiantes de los rituales, además de servir de correspondencia recíproca por su labor, constituye un indicador para la lectura de la eficiencia del régimen pluvial en dicho piso altitudinal visible por todos en el rabo de los animales capturados portado simbólicamente en la cabeza por los cazadores exitosos durante la celebración. La veneración de Tutaikiri en las partes bajas deriva también de esta circunstancia de proveedor del agua para dichas poblaciones. La preponderancia masculina en los rituales festivos realizados en las punas de Waruchiri, en demanda de lluvias, exalta las actividades propias de este género, como la caza, o la competencia de velocidad de jóvenes ascendiendo velozmente por un cerro con una llama macho, constituyen manifestaciones del poder del dios y sus seguidores, haciendo gala de la condición guerrera de ambos, método mediante el cual persuadían a sus rivales yunga de su superioridad. Territorio, parentesco y política. La delimitación territorial realizada por Tutaikiri, continuando a su padre según la narración de sus ciclos míticos, muestra la resignificación simbólica de la geografía sagrada altoandina limeña ocupada por la población yawyu, como expresión de su poder sobre la región respecto de los pueblos yunga. Dicha apropiación simbólica complementaria a la posesión real de los lugares responde a la lógica sacra de aquel entonces, demandante de una consagración mítica que explicara los sucesos otorgando los derechos correspondientes con que se legitima la ocupación espacial. Los textos son en varios casos bastante específicos respecto al territorio conformado por los pueblos de la parte alta, señalando escrupulosamente los linderos e hitos demarcados directamente por las divinidades como parte de sus hazañas o derivados de ellas. La enunciación de la región como símbolo de poder, a partir de la intervención divina, que lo convierte en espacio sagrado yawyu, que se debe respetar y defender, recorriéndolo en el tiempo ritual para recoger la fuerza de Tutaikiri esparcida en su sacro desplazamiento. La relación parental establecida con la divinidad, expresada en el texto como de padres a hijos y viceversa, es ingrediente fundamental de la autoestima e identidad de los yawyu, para expresar con orgullo su origen y linaje divino. La imposición de los cultos de las divinidades venidas con los invasores yawyu, constituyó por ello un logro significativo en la tarea del sometimiento de las poblaciones antecesoras a ellos. El componente religioso proveedor de la divinidad, de la cual deriva el poder político como de la estructura de parentesco entre las poblaciones y las formas de interrelación entre las mismas, constituye el eje sobre el cual se articularon todos los pueblos de Waruchiri y también los aledaños, entretejiendo el complejo mosaico social que todavía podemos reconocer en la zona. La persistencia del señor de las lluvias. Continuando a su progenitor, corresponde a Tutaikiri cumplir el rol de ordenador de su espacio sagrado. Su tarea principal, como héroe mítico, es desplazar a los yungas a la parte baja, que les correspondería por su condición de tales, estableciendo las fronteras étnicas, imponiendo su sacra hegemonía hasta lograr su total posicionamiento, con la ocupación de las partes altas por poblaciones leales a su culto, con lo que se reordenan los territorios étnicos. En tanto divinidades fundantes, Pariakaka y Tutaikiri forman una arcaica estructura ideológica vigente dentro del espacio andino de Waruchiri, conforme a un plan sagrado previamente establecido. La exigencia de la práctica de su culto asegura el aprovisionamiento y equilibrio necesario en la interrelación con los warochiranos, manteniéndose sus fiestas durante el incario, continuando entrada la colonia, como lo demuestra el anónimo redactor del manuscrito quechua e, incluso conservándose actualmente algunos rezagos. Es potestad del señor de la lluvia decidir sobre la suerte de sus hijos, quienes claman su favor mediante el ritual establecido, y que son totalmente dependientes de él para obtener su alimentación, como también para conservar su existencia debido a la corta distancia entre vida-muerte, inevitablemente sujeta a la misma divinidad, la cual puede inclinar la balanza en un sentido u otro, con la simple variación de la cantidad o intensidad de la precipitación que suministra. Esta condición de benefactor – agresor es propia de la tradición andina. Para quienes residimos en la ciudad de Lima, el carácter cíclico de la estación pluvial de las partes altas, que se inicia a fines de cada año, debería traernos a la memoria el texto de Waruchiri cuando, al aumentar el caudal del río hablador, cambia su coloración habitual por el sedimento que arrastra, correspondiente -conforme a la visión andina-, a una gradación rojiza, como si estuviera teñido por la sangre de animales o personas muertos, aplastados por los deslizamientos. En esta época lluviosa nos llegan también las noticias de los waikos, que obstruyen la carretera central, impidiendo el libre desplazamiento de los vehículos, que quedan atrapados a ambos lados de la vía. O las inundaciones en distintos tramos del cause del río afectando poblaciones aledañas. Para los antiguos no era otra cosa que la manifestación de la divinidad, expresándose por el comportamiento de la natura. Siglos después estos sucesos, reiteran nuestra vulnerabilidad ante las lluvias, las cuales pueden, aún hoy, tanto beneficiarnos como agredirnos, tal como lo hacía Tutaikiri, en los relatos recopilados por el padre Ávila en las postrimerías del siglo XVI. Bibliografía. ARGUEDAS, José María 1966 [¿1598?] Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: Museo Nacional de Historia – IEP. BELLEZA CASTRO, Neli 1995 Vocabulario Jacaru-castellano castellano-jacaru. Cusco: CBC. ELIADE, Mircea 1968 [1963] Mito y realidad. Madrid: Eds. Guadarrama. 1978 [1976] Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Madrid: Eds. Cristiandad. ELIADE, Mircea/ COULIANO, Ioan P. 1992 [1990] Diccionario de las religiones. Barcelona: Paidós. ESPINOZA SORIANO, Waldemar 1997 «la etnia huarochiri en la era del tahuantinsuyo», en: Revista Sequilao Revista de Historia, Arte y Sociedad n° 11. Lima. GARCILASO de la VEGA 1985 [1609] Comentarios reales. Lima: BCP. 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