NOTA BENE:

Tutaykiri fue Revista del Colegio Profesional de Antropólogos de Lima entre los años 2009 y 2011, siendo su Director Walter Saavedra.

miércoles, 24 de marzo de 2010

Stefano Varese habla...


Lo que pasó en Bagua es de una atrocidad increíble. Respeto mucho a los pobres policías que fueron degollados, pero quién puso a esos policías en esa situación: un Gobierno que no sabe negociar ni dialogar. El reto es preguntarnos qué podemos hacer desde nuestra posición. Hay que decir las cosas, denunciar, criticar.” (S. Varese).

Mucho tiempo ha transcurrido desde que nuestros ambientes académicos se vieron conmocionados por un libro que hablaba de la lucha de los campas y de su líder histórico Juan Santos Atahualpa: "La sal de los cerros".
Penetrar en ese mundo tan desconocido por entonces, era sumergirse en un ambiente que era nuevo hasta para la mayoría de los antropólogos que tenían como preocupación central los estudios de los pueblos andinos. Sin embargo, todos tenían que hablar del este libro y de su autor.
Por los tiempos en que salió ese libro, de Stefano Varese, recién un grupo de estudiantes de antropología se orientaba por estudiar académicamente, con sus profesores, los temas de selva. Anteriormente no recuerdo que hubiera habido esa preocupación académica. Con Varese y sus compañeros se había iniciado la preocupación por los estudios de selva, según él mismo nos relata.
Empero cuando llega mi promoción a Antropología, nada de esa experiencia parecía haber existido. No teníamos idea de lo que había sucedido antes. Los profesores eran casi todos nuevos. Rodrigo Montoya –que fue nuestro profesor- jamás habló, que yo recuerde, de toda esa experiencia. Pero, es indudable que toda esa experiencia fue de indudable importancia.
Esa es la razón por la cual, en el caso de l
os estudiantes de la primera mitad de los setenta, se instituyó a iniciativa de los estudiantes un seminario sobre selva que formalmente integraba la currícula del último año de estudios... para este grupo, porque hubo varios seminarios.
Stefano Varese tiene que haber tenido mucho que ver en esa preocupación por los estudios de selva, en este grupo de mi promoción, es decir, de aquellos que estudiamos durante la primera década de los años setenta... Lamentablemente, repito, ya no recuerdo, sino el impacto de su libro.
Hablar de esto me trae muchos recuerdos, sobre todo de mis compañeros, aquellos que estudiaron en aquella época y ya nos han dejado, comenzando por nuestra siempre querida y recordada Nora Dejo, que tan tempranamente partió hacia aquellos confines de donde jamás se
regresa. Últimamente se fueron Carlos Dávila y Jorge Casanova. Que vaya nuestro más sentido homenaje para ellos...
Este libro de Varese -trato de recordar a tantos años de haberlo leído- nos hablaba esencialmente de las luchas milenaristas de un grupo de nativos de la selva central, que buscaba el retorno a ese pasado que tan paradisiacamente se les presentaba en la cruel hegemonía de los españoles, que pugnaban por destruir su mundo desde todos los ángulos posibles.
Los asháninkas se levantaron reivindicando sus derechos, reivindicando sus tradiciones, reivindicando su derecho a la vida, a su propia vida en su propio territorio. Juan Santos Atahualpa lideró una lucha indesmayable e imbatible contra el dominio español.
El libro de Varese se hace tanto más vigente en estos tiempos en que los jíbaros -en Bagua- se han levantado en lucha contra aquellos que utilizando la legislación recientemente dada y malinterpretando la existente, quieren -aún no han desistido, a pesar de todo- arrebatarles sus tradiciones, comenzando por su territorio -cuya propiedad y posesión es parte de sus más preciadas tradiciones-, tradiciones heredadas de sus antepasados y que defienden bravíamente con el guerrerismo indomable que, a lo largo de los siglos, los ha hecho conocidos internacionalmente.
TUTAYKIRI, publica ahora dos bellos textos donde Stefano Varese testimonia sus ideas, sus sentimientos, sus recuerdos sobre el Perú de antes y de ahora.



José María Arguedas: anecdotario mínimo


Stefano Varese

“Han pasado 38 años desde que vi a José María Arguedas. Su muerte me enfadó muchísimo.”

Debe haber sido en el verano de 1967 o 1968 cuando logré invitar a José María Arguedas a la casa de playa de San Bartolo que mi padre Luis y su esposa Rita rentaban para el placer de todos nosotros hijos, hijastros y amigos que siempre llenaban cualquier casa que mi padre tocara con sus generosas manos lígures. Arguedas llegó con Sybila, creo que en carro que ella misma manejó, y se instaló en el patio asoleado, bajo una sombrilla protectora y discreta, atendido por la excesiva hospitalidad que Rita solía dispensar a cuanta persona entrara a la casa. Tenía yo veintiocho o veintinueve años, un doctorado en etnología recientemente logrado y una admiración respetuosa y un tanto atemorizada de esta persona menuda, de ojos claros, de facciones que hubieran podido ser de algún pariente lejano de Génova o Turín. En 1965, Arguedas había estado unos pocos días en Génova invitado a un congreso de escritores. Creo recordar que yo había usado esa excusa para convencerlo de que pasara un día en la playa con nosotros y remembrara, distrayéndose, los recuerdos de su viaje a Italia, a la tierra de mi padre y de Rita, entre unos vinos y unas pastas muy genovesas de «pesto» y recuerdos que aparecían siempre como por milagro en la mesa de nuestra casa.
En mi escasa década de vida en Perú —había yo llegado de Italia, después de tres días de avión turbohélice sobre el Atlántico y las Américas, al aeropuerto de Talara a fines de 1956— José María Arguedas y yo habíamos coincidido en varias y poco predecibles ocasiones. Quizás en Génova en 1965, en una de esas ‘sincronías’ de las que habla Carl Gustav Jung, él buscando a escritores que entendieran su pasión andina, yo en el intento reiterado cada cierto tiempo de cercenar mis nostalgias y sepultar en el olvido las tierras de mis infancias. Después, a través de maestros comunes cuando en las clases magistrales de Jorge Muelle y Jean Vellard, a pocos años de distancia uno de otro, escuchamos parecidas invocaciones a la inteligencia, sensibilidad y apertura mental —y emocional— para con los pueblos originarios de América. O tal vez cuando el maestro Jorge Puccinelli, Decano de Filosofía y Letras de la Universidad de San Marcos, en algún momento le comentara a Arguedas que el Departamento de Antropología de San Marcos se hubiera podido beneficiar con el joven Varese, tan metido en esas cosas exóticas de la selva amazónica y tan poco apreciado por el jefe, José Matos Mar, por sus innegables vínculos con la Universidad Católica y su muy conservador director de tesis el «pied noir» argelino Jean A. Vellard. Algo debió funcionar, porque en 1967 ingresé como profesor asistente al Departamento de Antropología en San Marcos y, el mismo año, Arguedas me invitó a dar unas clases sobre la Amazonía en el Departamento de Sociología que él dirigía en la Universidad Agraria de La Molina.
De José María Arguedas en San Marcos, tengo recuerdos fragmentarios y calurosísimos. Aparecía en las reuniones de un departamento de antropología en el que yo y otros profesores jóvenes no nos sentíamos muy bien recibidos, infundiéndonos, con su timidez e inseguridad, toda esa fuerza que él parecía no tener y que nos dispensaba a su pesar. Recuerdo un día, quizás un año antes de su muerte, en el que de repente, sin aviso alguno, al comenzar la reunión formal del departamento, Arguedas se lanzó a hablar en quechua a todos los miembros del departamento. Algunos de nosotros —yo y Alejandro Ortiz Rescaniere, creo— nos quedamos honrada y dis
cretamente callados dando la ilusión de que algo entendíamos. Después de tres años de clases con el maestro Teodoro Meneses, yo algo debía de comprender. El silencio más ambiguo y mortificante provino de los profesores quechua hablantes que se negaban, y negarían por mucho tiempo, a reconocer su condición de andinos quechuas. Fue en esa ocasión que la conversación en quechua entre José María Arguedas, Luis Lumbreras y Rodrigo Montoya marcaron en mi mente el comienzo de una amistad respetuosa de estos dos jóvenes colegas con quien pocos meses después daríamos un «coup d’état» en el departamento. Bajo el empuje de los estudiantes se formó el triunvirato Lumbreras-Montoya-Varese, que administró académicamente el departamento hasta su reorganización. Por años, este acto de rebeldía juvenil, implícitamente aprobado sino estimulado por Arguedas, nos costó a los tres la abierta hostilidad de José Matos Mar y por extensión de John V. Murra. Recuerdo que varios años después, ya en México, Murra me agredió de palabras por ese acto de insubordinación ante la autoridad intelectual y profesional de los maestros de la antropología peruana. Extrañamente, no le había quedado claro a Murra que esos eran los meses y años del movimiento estudiantil y obrero de Paris (1968), la masacre de estudiantes mexicanos en Tlatelolco (1968), el movimiento estudiantil de Berkeley, contra la guerra de Viet Nam, en los Estados Unidos y el movimiento de los derechos civiles de negros, indios y chicanos, y obviamente la joven Revolución Cubana. No pasaban impunemente por las mentes y los corazones de los estudiantes de San Marcos las muertes, sufrimientos y contradicciones morales y políticas que de alguna manera permitían sus años de ciertos privilegios y de estudio.
La verdad es que, aun en el trato ocasional que teníamos en San Marcos y en La Molina, me encariñé con Arguedas. Intuí que fue él quien entendió la importancia del estudio de los pueblos indígenas de la Amazonía y ayudó a abrir un área de estudios amazónicos tanto en San Marcos como en La Molina. No sé si tuvo alguna influencia en la decisión del Decano de Filosofía y Letras Jorge Puccinelli de apoyar, en 1967, la creación del Centro de Investigaciones de Selva en el «Instituto Raúl Porras Barrenechea» de San Marcos. Creo saber, sin embargo, que el antropólogo quechua hablante Mario Vásquez consultó con Arguedas sobre mis trabajos en la selva y fue precisamente en el Centro de Investigaciones de la Selva donde Mario Vásquez y Carlos Delgado fueron a buscarme, después de octubre de 1968, para proponerme trabajar en las reformas agrarias, territoriales y sociales que postulaba la revolución velasquista para la selva amazónica. No consulté con Arguedas este ofrecimiento un tanto arriesgado por parte de una «revolución» que parecía, y no, espuria y socialista. Acepté el nombramiento. Ni siquiera recuerdo bien si llegué a conversar largamente con él durante este primer año del velasquismo y menos si él hubiese aprobado esta decisión mía. Entre 1967 y 1969 trabajé con mi amigo Alberto Chirif en la producción de un disco de música aguaruna y campa asháninka. En algún momento, José María Arguedas nos presentó a su amigo el musicólogo Josafat Roel quien ofreció escribir «Algunas Anotaciones so
bre la Música» aguaruna y asháninka del disco. El disco fue publicado finalmente, poco antes de la muerte de José María Arguedas, bajo el sello de la Casa de la Cultura y el Centro de Investigaciones de Selva del Instituto Raúl Porras Barrenechea de San Marcos.
Han pasado 38 años desde que vi a José María Arguedas. Su muerte me enfadó muchísimo, como me enfadaron después otras muertes por suicidio, la de Mario Vásquez con quien me unía la ilusión por la revolución velasquista, la ambigua muerte autoinfligida de mi querido colega y más que amigo, Guillermo Bonfil Batalla, el mexicano que me abriera las puertas de su país «profundo» y la última penosísima muerte del novelista indio Louis Owen, colega en mi departamento de la universidad de California de Davis. A todos los enfados siguió el duelo dolorido y la nostalgia y la conciencia de la ausencia y la soledad y el retorno limpio de los recuerdos. Pocos instantes de cercanía reencontrada y celebrada en la intimidad de una memoria incierta.




Cinco siglos o cuarenta años, por Stefano Varese



Lucy Edmee Angulo Lafosse.

27 de noviembre del 2009.

En septiembre de este año regresé a Lima por un par de semanas después de casi cuarenta años de expatriación voluntaria (o casi). Fue un retorno emocional y denso de recuerdos algunos perdidos otros reencontrados. Durante décadas he seguido desde la lejanía la vida de los pueblos y comunidades indígenas de la amazonía peruana. Fueron algunos de estos pueblos - los asháninca, los yanesha, los awahún, los wambis, los shipibo, los matsés- y sus gentes concretas los que en mi juventud atraparon mi imaginación y mi pasión por conocer y me llevaron casi de la mano por las trochas de sus culturas antiguas y modernas, de sus admirables capacidades de resistencia y adaptación, de sus secretos espirituales, de su tratamiento ético del universo.
Pero también retornaba al Perú con muchas preguntas irresueltas y en busca de alguna explicación razonable sobre lo que leía en las noticias, en el Internet y en las revistas de análisis político. En mi ingenuidad y optimismo algo patriotero pensaba que los trágicos eventos del año y la matanza del 6 de junio eran una desviación desafortunada de una administración gubernamental básicamente transparente.
¿Cómo era posible que a los casi cuarenta años de la promulgación de una de las leyes más progresistas y avanzadas del continente americano, el D.L. 20653 de 1974 conocido como Ley de Comunidades Nativas y Promoción Agropecuaria de la Selva, los pueblos indígenas, las Comunidades Nativas amazónicas siguieran bajo el constante asalto a su vida, la violencia institucionalizada, la política etnocida, si no decididamente genocida, de los sucesivos gobiernos de autoritarismo post-democrático?
Ciertamente la Ley de Comunidades Nativas, defendida críticamente por los propios indígenas amazónico, en todos estos años había sufrido mutilaciones y un constante proceso de erosión dirigido a facilitar la expropiación y privatización de los recursos comunales y la buscada solución final de acabar con las comunidades étnicas de la amazonía. Pero nunca, ni en los peores momentos del autoritarismo corrupto a la Fujimori, el gobierno nacional se había dedicado de manera sistemática a socavar la autonomía de las comunidades, a tratar de quitarles sus medios de subsistencia, a estrangularlos económicamente intentando, en fin, matarlos de hambre y de contaminación ambiental.
"Esas acciones u omisiones, en cualquier país civilizado, son consideradas crímenes de lesa humanidad penable por el derecho internacional".
Esas acciones u omisiones, en cualquier país civilizado, son consideradas crímenes de lesa humanidad penable por el derecho internacional. Encontraba hora, en el 2009, a las comunidades nativas de la amazonía y a los pueblos indígenas del Perú mucho más amenazados y en peligro de perder sus tierras y sus recursos, y por lo tanto sus vidas, que hace cuarenta años cuando la revolución velasquista con gran visión cultural y social fo
rmuló la Ley de Comunidades Nativas. Una legislación humanística integral que por primera vez en la historia nacional y posiblemente Latinoamericana otorgaba personería jurídica a las comunidades indígenas y ciudadanía a sus miembro individuales, autorizando a la comunidades misma a llevar el registro civil de sus miembros y a ejercer jurisdicción colectiva sobre sus territorios y recursos. Pasos jurídicos de una importancia fundamental para miles de pobladores indígenas amazónicos que durante siglos de colonialismo y neo-colonialismo republicanos fueron tratados por el estado y las empresas privadas como esclavos.
Como es bien sabido, pero nunca mencionado, la Ley de Comunidades Nativas fue marginada, corroída, mutilada y parcialmente substituída por otras leyes a partir de la reacción de Morales Bermúdez, pasando por toda la serie de ultraconservadores Belaúndes, Garcías, Fujimori, Toledos y nuevamente Garcías. Los conservadores neo-liberales han aprendido muy bien de sus propio errores en las décadas de los Reagan, Pinochet, la dinastía Bush y demás sirvientes: si hay algo que obstaculiza la implantación absoluta del sistema económico, social, político y finalmente cultural del capitalismo tardío es la resistencia cultural de grandes sectores de la población mundial y en este caso peruana a dejarse atrapar por la ilusión de mercantilizarse y mercantilizar sus tierras y recursos. Lo intentaron los liberales de las independencias latinoamericana, Bolívar a la cabeza cuando propuso privatizar las tierras comunales de los indígenas andinos; lo intentó el "Benemérito de las Américas" Benito Juárez en México tratando de disolver las comunidades indígenas que lograron sobrevivir todos los ulteriores intentos hasta llegar a la post-revolución de 1910 con sus tierras y territorios recuperados como "comunidades agrarias indígenas" o como "ejidos".
La dictadura militar pinochetista con sus economistas "Chicago Boys" y Milton Friedman a la cabeza fue en cambio más eficiente en desarraigar y expulsar de sus territorios a casi toda la población indígena mapuche que ahora en un 70% vive en Santiago y Temuco como desempleados sin casa ni propiedades. Hay que recordar que la dictadura militar chilena de Pinochet siguió al pié de la letra las recomendaciones de la escuela económica neo-libe
ral y en efecto casi logra exterminar a los mapuches y disolverlos en la pobreza más abyecta o en el exilio (30 o 50 mil mapuches terminaron en Europa como refugiados).
Este es el gran éxito neo-liberal voceado a diestra y siniestra por la propaganda del gran capital que lo señala como ejemplo a seguirse en otros países donde hay población rural –indígena o no- que ocupa tierras y recursos necesarios para la acumulación vergonzosa de riqueza en manos de las oligarquías nacionales y/o globales. Este análisis podría continuar con el caso de Guatemala donde durante más de cinco décadas los varios regímenes militares o civiles cuasi-democráticos declararon una guerra de exterminio de los pueblos maya que causó la muerte y desaparición de centenares de miles de hombres, mujeres, niños indígenas, más de un millón de desplazados internos, más de cientos cincuenta mil refugiados en México y los Estados Unidos. Casi todas las tierras y recursos de los indígenas maya han sido incautados por los generales, coroneles, polítiqueros corruptos y las empresas transnacionales. Otro gran éxito del neo-liberalismo esta vez con la gran ventaja de haber introducido la variable de la represión sangrienta y cruel de tal manera que se justifica mantener "la ley y el orden" a puntas de bayone
tas y torturas.
En Perú, en cambio, los gobernantes y sus políticos, sus asesores y sus escribas a sueldo se llenan la boca de una retórica desarrollista y "modernizadora" –copias mal digeridas de las teorías funcionalistas de los economistas norteamericanos de los años 1960s resucitadas por Reagan y la dinastía de los Bush- que proclama la supremacía absoluta de la propiedad privada y un estado ausentista y des-regulado como únicos instrumentos seguros para superar la pobreza y el subdesarrollo.
Me ha sorprendido la brillante síntesis que de esta teoría económica ha hecho el señor Alan García con su memorable refrán del perro y el hortelano: visión ésta muy castiza y un tanto feudal de la realidad social de la Amazonía y sus pueblos. Qué habrá pasado con los estudios que Alan hizo en París?. Tuvo que haber leído algo de sociología y de economía política, algo de M. Godelier, de A. Tourain, a lo mejor algo de Marx, ¿o el cantar valses criollos le ocupaba todo el tiempo? La memoria corta y selectiva es privilegio de los poderosos. El travestismo ideológico borra todo residuo de dignidad: el salto acrobático del anti-imperialismo aprista a la venta-regalo irrestricta del país (y su gente y sus pueblos) a las transnacionales es merecedor del mejor circo de payasos políticos. La nueva oligarquía nacional repite en el Perú del 2009 lo que ocurrió una y otra vez durante casi doscientos años de vida republicana: la venta periódica y cíclica o las concesiones de varias década a los conglomerados transnacionales, y sus siervos nacionales, de todo lo que pueda malbaratarse. Dinero y corrupción para mantener tranquila a la elite político-económica y gasto militar y policial para apaciguar las fantasías golpistas garantizar la paz de los sepulcros.
Este es el modelo de desarrollo social que se propone e impone a los peruanos. Pero resulta que los pueblos indígenas de la amazonía – y de manera creciente del mundo andino- se resisten a entender la promesa de salvación y la propuesta de deshacerse de sus bienes, sus tierras, sus aguas, sus montes, sus animales, sus peces, sus subsuelos a cambio de una cuantas monedas y quizás, con mucha suerte- un trabajo de peón, sirvienta o cargador en una empresa, eso sí, muy moderna y eficiente. El portavoz último de esta teoría económica en el país es el señor Hernando de Soto, más conocido por ser vocero póstumo de Adam Smith y extremista de la propiedad privada que por su rol de asesor tanto de Fujimori como de Alan García, fungiendo para éste último como embajador plenipotenciario ante el Imperio en la negociación del Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos y el Perú.
"(…) de Soto entiende que el primer obstáculo que hay que derrotar -para poder expandir a la amazonía el capitalismo fundamentalista de los neo-liberales- es esta empecinada y milenaria "cultura del bien común" y de "economía moral" que los pueblos indígenas insisten en poseer y reproducir".
Qué les propone de Soto a los pueblos indígenas de la amazonía y por extensión a todos los pueblos y comunidades indígenas del país y al resto de los peruanos que aún creen en el "bien común" y en la justicia social? Siendo un hombre cultivado con estudios de economía en Europa y carrera profesional exitosa, de Soto entiende que el primer obstáculo que hay que derrotar -para poder expandir a la amazonía el capitalismo fundamentalista de los neo-liberales- es esta empecinada y milenaria "cultura del bien común" y de "economía moral" que los pueblos indígenas insisten en poseer y reproducir. Armado de este celo evangélico de Soto fue a buscar -videocámara en la mano- unos ejemplos de relativo éxito económico de unas pequeñas empresas indígenas de la Amazonía. Allí está el secreto, vean ustedes tele-espectadores incrédulos, antropologizados de izquierda, soñadores románticos de indios puros: aquí están las pruebas que la propiedad privada es la única y mejor oportunidad que los indígenas tienen de progresar, ganar buen dinero, desarrollarse y entrar de una buena vez al tercer milenio y la post-modernidad y felicidad. Sería largo y tedioso contestarle a de Soto, tal que así como el encontró varios ejemplos de éxito vía privatización cualquier economista y antropólogo podría encontrar otros tantos o más ejemplos de éxito empresarial basado en la propiedad comunal.
México, adonde he trabajado durante varias décadas con pueblos indígena, ofrece centenares de ejemplos de empresas indígenas comunales/ejidales/colectivas totalmente exitosas. Hay empresas forestales indígenas zapotecas y chinantecas, de alta tecnología (cosecha, reforestación, transformación y comercialización) que dan empleo pleno a todas las familias de la comunidad, que tienen sistema de seguro médico para todos los miembros de la comunidad, educación completa garantizada, sistemas de becas estudiantiles, buenas viviendas, reinversión comunal en servicios etc. Y ni un metro de tierra, ni una esquina de su territorio ha sido privatizado. El derecho de ciudadanía indígena se ha ampliado al derecho al trabajo remunerado. Lo mismo pasa con la empresas comunales indígenas productoras de café orgánico en el Istmo de Tehuantepec (indígenas zapotecos) y en el Soconusco (indigenas mam). Los indígenas nahuat de la Sierra de Puebla además de empresas comunales de producción agro-forestal han organizados centros de eco y etnoturismo. Lo mismo pasa en las comunidades indígenas de la Sierra Madre del Norte de Oaxaca. Y así podrían seguir los ejemplos no solamente para México sino para Guatemala, Panamá, Canadá y porque no los Estados Unidos: corazón del fundamentalismo neo-liberal.
Y aquí es donde de Soto lleva su retórica del engaño al paroxismo. Cita el caso de los indígenas de Alaska como un ejemplo recomendable y a seguirse en la amazonía peruana. En una parodia caricaturesca de la situación de los Natives de Alaska de Soto sostiene que a estas comunidades les está yendo bien económicamente porque aceptaron la oferta del gobierno federal de los EE.UU. de transformar sus comunidades en "corporaciones privadas". La verdadera historia es mucho más complicada y llena de trampas "legales" implementadas por el gobierno federal de los EE.UU. Voy a tratar de resumirla en una cuanta líneas.
En 1971 el Congreso de Estados Unidos quiso resolver una disputa histórica de los indígenas (Natives) de Alaska que reclamaban los títulos de propiedad colectiva/tribal de sus territorios y tierras (se usaría el término comunal en Perú y Latinoamérica). El gobierno federal tenía que resolver la disputa para poder construir el oleoducto de Alaska que ocuparía territorios indígenas. El Congreso aprobó un Acta de compra de territorios indios y el pago de 962.6 millones de dólares por la expropiación de 300 millones de acres de tierras indígenas tituladas. A los Natives el gobierno les prometió también regu
larizar la titulación colectiva/tribal/comunal de más de 40 millones de acres que quedaban en uso y posesión de los indígenas (Alaska Native Claim Settlement, 1971). Como ha sido siempre el caso en las conflictivas relaciones entre los pueblos indígenas y el gobierno federal de los EE. UU. este último no cumplió con la promesa (la tradición del gobierno de EE.UU. que los indígenas llaman "Broken Treaties") demorando indebidamente la titulación y llegando finalmente a cooptar la voluntad de los indígenas cansados de tantas promesas no cumplidas con la propuesta de transformar las aldeas y regiones indígenas en "corporaciones" con el derecho de los miembros individuales de disponer de la porción de territorio/recursos a manera de propiedad privada.
Hay que entender que para los indígenas de Alaska, con una larga historia de resistencia ante la colonización Rusa y después Norteamericana, el debate con el gobierno federal sobre los territorios y su jurisdicción autónoma o soberana (sovereign) era esencialmente sobre la legitimidad de sus gobiernos indios comunales, locales y regionales. A los Alaska Native les importaba ganar la plena legitimidad con su personería jurídica colectiva/tribal/comunal de manera de poder interactuar con el gobierno del Estado de Alaska y el gobierno federal con la autonomía/soberanía que le compete a todo grupo indígena de los Estados Unidos. Bajo las tremendas presiones del Congreso de EE.UU., del Gobierno Federal, del Gobierno del Estado de Alaska y de las corporaciones petroleras, mineras y constructoras los Natives/Indígenas tuvieron que aceptar el mal menor o perderlo todo.
"Hay centenares de libros y millares de estudios sobre la "economía social" de los pueblos indígenas de las Américas y del mundo: que el señor Alan García no los conozca no me llama la atención, pero que usted los esconda constituye un engaño vergonzoso".
Se podría afirmar que los indígenas de Alaska como los indígenas de Hawai y los nativos de las islas del Pacífico bajo administración imperial/colonial de los Estados Unidos constituyen los últimos ejemplos de la arrogancia y del poder bruto y violento ejercido por los EE.UU. con los pueblos originarios. Un poder de estado que es poder por interposita persona de los intereses privados de las corporaciones y empresas norteamericans y transnacionales. Así que señor de Soto, por favor, deje de engañar o entérese y edúquese. Hay centenares de libros y millares de estudios sobre la "economía social" de los pueblos indígenas de las Américas y del mundo: que el señor Alan García no los conozca no me llama la atención, pero que usted los esconda constituye un engaño vergonzoso.
Para concluir hay que volver a decir unas cuantas palabras sobre los 350 - 500 millones de pueblos indígenas/pueblos originarios del planeta que no se han dejado absorber por los poderes coloniales y neo-coloniales como masas de de-culturados, desterrados a villas miserias-ghettos-zonas rurales marginales y en calidad de mano de obra barata explotable. Los más de mil grupos étnicos indígenas de las Américas que cuentan entre los 40 y 45 millones a principio de este milenio (según datos de Naciones Unidas y Banco Mundial) viven en una "economía social" que ha sido llamada por lo primeros etnólogos y la antropología económica "economía de subsistencia". Estas son formas económicas mixtas que combinan una base de horticultura/agricultura con pesca, caza, cría de animales, semi-domesticación de especies animales e insectos (abejas nativas/hormigas, etc.), constante domesticación de especies botánicas y practicas socio-culturales cuyo objetivo es incrementar la diversidad biofísica del entorno, del paisaje.
"El principio filosófico-ético fundamental de esta economía es la reciprocidad que se ejerce no solamente entre los humanos sino entre todos los seres del universo, sean éstos bióticos, físicos o astrales, tangibles o intangibles. En consecuencia las relaciones de la persona con el mundo son relaciones con una red de "entes/seres vivos y poseedores de inteligencia y emociones"".
Este tipo de economía se ejerce sobre un mundo físico/territorial que es social y es "del común". Es una economía que desde los primeros estudios (K. Marx en los Grundrisse, seguido por Karl Polanyi y el historiador inglés E.P. Thompson en el siglo veinte) ha sido llamada "economía moral". Es una economía que no busca la producción de excedente para la venta y el comercio y el enriquecimiento personal, sino la producción de excedentes para facilitar a todos los miembr
os de la comunidad "el buen vivir", lo que nosotros llamaríamos una buena calidad de vida. El principio filosófico-ético fundamental de esta economía es la reciprocidad que se ejerce no solamente entre los humanos sino entre todos los seres del universo, sean éstos bióticos, físicos o astrales, tangibles o intangibles. En consecuencia las relaciones de la persona con el mundo son relaciones con una red de "entes/seres vivos y poseedores de inteligencia y emociones". De allí las prácticas rituales para la caza, el sembrado y la cosecha, la redistribución de alimentos y bebidas, la circulación de bienes y servicios (lo que en relación a los ashánica pajonalinos hace décadas yo llamé el "comercio sagrado").
¿Es posible mejorar la calidad de vida, "el buen vivir" de estas comunidades con la adopción de tecnologías y prácticas sociales externas? Seguramente que sí. Pero la elección o no de ciertos caminos de "desarrollo" tiene que ser informada, fruto de conocimientos y de comparaciones. No puede ser impuesta como propaganda de spots televisivos basados en mentiras o medias verdades. ¿Es tener una cuenta bancaria, una tarjeta de crédito y un préstamo del banco para comprar un carro o un televisor una mejoría del "buen vivir" de los comunero nativos? Estas son preguntas que se las tienen que hacer los pueblos indígenas de la amazonía, y al parecer se las han estado haciendo desde hace mucho tiempo y cada pueblo decidirá como actuar con la sabiduría y libertad que les ha permitido sobrevivir y desarrollar civilizaciones durante varios milenios en sus propias tierras.





Entrevista a Stefano Varese Por Rodrigo Montoya y Otros.

No hay comentarios:

East Elmhurst, New York, United States

Seguidores

Archivo del blog